El hombre es una realidad única: es unidad. No es una unión de dos realidades, de lo que sucede llamarse “alma’ y “cuerpo”. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende designarse, depende esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende así mismo la idea de su actividad.
Tanto el alma como el cuerpo, señala Gevaert (1993.p.90) que indican a todo el hombre pero bajo un determinado aspecto. El cuerpo expresa que la persona humana es también organismo vivo que realiza su propia existencia a partir del organismo, revistiéndolo de significado humano. El término “alma” indica a todo el hombre por cuanto que realizándose en el cuerpo, no se identifica con él. El término humano, expresa el valor de cada hombre como individuo, independientemente del rol social que le toca vivir, de su utilidad y de su rendimiento personal. El individuo posee la dignidad humana como valor intrínseco, en sí mismo, insustituible esté sano o enfermo. Esta dignidad debe ser respetada tanto si reporta beneficios a la sociedad como si está incapacitado para cumplir con el rol que venía desempeñando.
Hacia un paradigma humanista en Enfermería. Desde la perspectiva de la muerte del adulto mayor.
Mgsc. Omaira Ramírez
Universidad de Carabobo. Área de estudios de Postgrado. Facultad de Ciencias de la Salud. Doctorado en Enfermería. Valencia, Venezuela
Una aproximación filosófica al problema de la muerte
El hombre es una realidad única: es unidad. No es una unión de dos realidades, de lo que sucede llamarse “alma’ y “cuerpo”. Ambas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende designarse, depende esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana. De ella depende así mismo la idea de su actividad.
Tanto el alma como el cuerpo, señala Gevaert (1993.p.90) que indican a todo el hombre pero bajo un determinado aspecto. El cuerpo expresa que la persona humana es también organismo vivo que realiza su propia existencia a partir del organismo, revistiéndolo de significado humano. El término “alma” indica a todo el hombre por cuanto que realizándose en el cuerpo, no se identifica con él. El término humano, expresa el valor de cada hombre como individuo, independientemente del rol social que le toca vivir, de su utilidad y de su rendimiento personal. El individuo posee la dignidad humana como valor intrínseco, en sí mismo, insustituible esté sano o enfermo. Esta dignidad debe ser respetada tanto si reporta beneficios a la sociedad como si está incapacitado para cumplir con el rol que venía desempeñando.
Los seres humanos, como ya decía Kant en el siglo XVIII, tenemos dignidad y no precio. Somos dueños de nosotros mismos, de nuestra vida y de nuestra muerte. El hombre se mueve a lo largo de su existencia en un estado de salud, vigor y vida o bien en un estado de enfermedad, sufrimiento y muerte. El respeto a la vida es la base de cualquier civilización, y esta premisa lleva implícito el respeto a la propia muerte. La muerte es el final natural de la vida. De lo que se desprende que tanto la persona sana como la enferma poseen cualidades que permanecen intactas en toda la línea existencial, desde el nacimiento hasta la muerte.
La persona es una unidad holística, integral, una totalidad como decía Krishnamurti. La persona es autónoma, dueña de sí misma, de sus actos, de su vida, de su muerte. Es libre para decidir sobre los valores fundamentales de la existencia: la vida y la muerte. Es responsable único de sí mismo.
El problema de la muerte no es propio de los albores de este siglo, sino de la historia de la humanidad, pero se ha convertido en un punto crítico de nuestra época, porque pareciera que millones de personas tienen resueltos sus problemas materiales. El problema ha sido abordado en nuestro tiempo, para buscar soluciones a fin de posponerla, bien sea en forma técnica -vivir lo más posible- o psíquica –no enfrentarse con ella-, la filosofía clásica es la postura a la que estamos describiendo.
La preocupación por el problema de la muerte abarca la historia completa de la humanidad; al respecto Rojas, C (2002; p. 225) señala que, desde los antiguos neanderthalenses hasta los hombres del presente, el tema ha sido objeto de rituales, mitos, consideraciones religiosas y reflexiones filosóficas. La sola mención de la muerte alcanza variadas resonancias semánticas en el lenguaje cotidiano que evidencian su profunda inscripción en el imaginario colectivo.
Expresa además que, los filósofos griegos desde Sócrates y Platón desarrollaron el concepto del alma que hoy se maneja en Occidente, evolucionaron posteriormente hacia las escuelas Filosóficas Estoicas y Epicureistas. Para los estoicos lo importante era liberarse de las pasiones que atormentan el alma a través de la consecución de un estado de ataraxia o apatía, mientras que para los epicureistas lo importante era alcanzar la felicidad o alegría, y a través de ese goce, olvidarse del problema de la muerte
Desde Platón, es un enfrentamiento con el hecho indubitable de que el hombre es un ser para la muerte tal como lo repite Heidegger, dos milenios y medio después. Puede llamar la atención que en un primer momento se califique a la muerte como un problema filosófico, porque no son solo los filósofos quienes se mueren, sino porque parece que la filosofía no tiene nada que hacer como lo podría hacer la medicina frente al trance de la muerte. Ciertamente que este problema es de carácter existencial universal: todos se mueren, más aun, es el problema ante el que palidecen los demás que plantea la existencia humana.
Soren Kierkegaard (1813-1855), precursor fundamental de la filosofía existencialista, escritor profundo y prolijo, expresó admiración socrática, llena de dignidad y empeño ético; se ocupó del problema de la fe: fuera de la fe no hay más que desesperación, la de no querer ser uno mismo o la de querer serlo. Rojas, C (2001; p. 42) señala a Kierkegaard quien en su obra El Concepto de la Angustia, analiza exhaustivamente el problema del pecado y su relación con la angustia: la nada engendra angustia…la nada y la angustia son correspondientes entre sí. La angustia queda eliminada tan pronto como aparece de veras la realidad de la libertad y del espíritu.
Para los existencialistas, la angustia, el miedo y la nausea son sentimientos reveladores por medio de los cuales el sujeto toma conciencia de los elementos constitutivos más auténticos de su propio ser. Martín Heidegger (1889-1976) es otro de los pensadores existencialistas de mayor profundidad y difusión de nuestros tiempos, autor de la difícil obra Ser y Tiempo, y uno de los que más profundizó en la significación de la muerte: La vida autentica es aquella que se sabe prometida a la muerte y la acepta valerosamente, honestamente…..es preciso acosar en todo instante el anonimato, la desindividualización… desde que el hombre nace, es lo bastante viejo para morir.. Heidegger llama existencia autentica a la que se sabe prometida para la muerte y hace todo lo posible por trascenderla en la vida. El sentimiento (la angustia) adquiere funciones ontológicas reveladoras (Morin: 1974, p. 316).
Entonces que para Jean P Sastre (1905-1980), la angustia permite tomar conciencia de la libertad, mientras que la conciencia de la muerte es la cancelación de la libertad y de las posibilidades de la existencia
Siendo así, el existencialismo, de manera general, se puede definir como la corriente filosófica según la cual lo principal de la realidad es la existencia humana. Esta sencilla definición nos permite ver que si el existencialismo se llama así es porque al problema de la existencia le concede primacía tan absoluta que, de su enfoque y solución, dependerá la manera en que se aborden todos los demás problemas.
En que sentido podemos decir que la muerte es un problema que atañe a la filosofía. En el preciso sentido de que es la filosofía el saber del hombre que tiene a su cargo los problemas limites. Expresa Celly G (2004, p.87) que tanto la muerte como el nacimiento constituyen los contornos de la existencia humana, son fuente inagotable de reflexiones acerca de la naturaleza humana y su finalidad. Nacimiento y muerte en la modernidad merecen la mayor atención ética, toda vez que han dejado de ser sucesos naturales para convertirse en artificiales por manipulación tecnocientífica.
La experiencia de la muerte ocupa un lugar central en la historia de la humanidad. Incluso podría afirmarse que precede a su humanización. Hasta donde alcanza la memoria humana, se comprueba que el enterrar a los muertos constituye un indiscutido signo distintivo del hombre. Ya en tiempos muy remotos, el entierro se cumplía rodeado de infinita solemnidad y de fausto, utilizando joyas y objetos de arte, destinados a honrar al muerto. Para el lego es siempre una sorpresa comprobar que las maravillas artísticas tan admiradas por todos fueron, en realidad, ofrendas a los muertos. En este aspecto, el hombre ocupa un lugar único entre todos los seres vivientes, tan único como el que le confiere el dominio del lenguaje oral, y quizás esta práctica se remonte más que este último a sus orígenes. Sea como fuere, la documentación del culto a los muertos penetra en la prehistoria dicho más allá que la tradición del lenguaje.
El morir es un proceso que lleva de la vida a la muerte a un organismo vivo. Puede ser descrito adecuadamente como un proceso de transformación de materia orgánica en inorgánica. Pero el proceso de morir de un ser humano, al igual que su proceso de vivir, no es algo meramente biológico: tiene también, y es esencial en él, un aspecto social.
Pues el encuentro del hombre con la muerte involucra a varias personas: al que muere, del que se dice que parte, que se va (¿A dónde?), y a los que se quedan, quienes pueden tener que ayudar al primero en un momento en el que puede requerir su colaboración. Tanto el que se va como los que se quedan han de asimilar el hecho de la muerte. De dotar de sentido al acontecimiento en el cual uno de ellos deja vacío su lugar en la red de relaciones sociales. Asociado a este radical abandono esta toda una tradición que relaciona toda esa partida con las ideas de alma, Dios e inmortalidad. Pero también asociado a ese trance se encuentra una forma de organizar socialmente el proceso de morir, el encuentro directo del hombre con la muerte, que es lo que podemos llamar un modo de morir.
El modo de morir es un producto del orden social, en tanto que tal, puede evolucionar en el tiempo y adecuarse a los cambios que se producen en la sociedad.
En la larga historia del modo de morir pueden distinguirse a grandes rasgos dos tipos fundamentales: el modo tradicional de morir, que tiene raíces muy antiguas, que encontramos vigente ya en la antigüedad clásica y que ha durado largamente en el tiempo, y un modo nuevo de morir, al que cabria llamar modo tecnológico de morir, que ha aparecido en Occidente durante el siglo XX. (Méndez, V; 2002, p. 25).
La muerte del hombre es un fenómeno biológico y social, biológico porque se trata de un cambio del estado de la materia y un cese del intercambio entre un ser vivo y su contexto natural; un inicio de la descomposición de la estructura corpórea o física de un ser. La muerte social encierra otros elementos que tienen relación con el trabajo social realizado por el ser humano en el seno de la sociedad; cuando el ser social no es capaz de incorporarse a un proceso de producción de bienes o tareas fundamentales para la supervivencia del grupo, ese hombre está muerto socialmente aunque se encuentre vivo biológicamente.
Por lo tanto, si la vida social significa entrar a compartir la vida cotidiana con otros grupos y de hecho implica responsabilidad en el seno de una comunidad; la muerte pasa a tener dos significados; uno biológico, cesar los signos vitales como miembro individual (singular) de una especie, desaparición física del cuerpo humano; el significado social de la muerte se presenta en la propia vida, es cuando estando vivo no somos útiles ni a nuestro grupo social o familiar ni a la sociedad a la cual pertenecemos.
Si es cierto que la sociedad moderna y postmoderna de la actualidad ha hecho posible el desarrollo de la ciencia y la tecnología y que se conoce cada día más acerca de la biología humana; no lo es menos el hecho de que siempre está presente en la sociedad ese deseo de revocar la muerte o hacer posible el reino de la inmortalidad. El problema, según Graterol, M (1995, p. 270) radica en que si en la sociedad postmoderna existe un control sobre la vida y la muerte (el biopoder), entonces, ¿quién o quienes serán los que tendrán el saber/ poder sobre la tan deseada inmortalidad?, ¿quién o quienes estarán en condiciones intelectuales o ganados mentalmente para cederle su vida inmortal a los que también desean legítimamente no morir?
La muerte es una condición de la naturaleza humana, nuestra estructura biológica está constituida para mantener una relación equilibrada con la naturaleza exterior, sin sufrir deterioro alguno. El enfoque antropológico y filosófico, hace pensar que el ser humano siempre ha deseado no morir y por ello ha intentado crear sistemas ideológicos mágicos y religiosos para justificar su inmortalidad. Hoy tales deseos están reducidos a una práctica médica garante de la vida y su prolongación en el tiempo. El problema está en que la vida humana además de ser algo biológico y natural, es una realidad histórica consciente que transcurre en un espacio/ tiempo que debe ser vivido por uno y no por otro; en fin, la vida es no únicamente presencia tangible sino acción, praxis, hacer en un espacio/tiempo. Vivir como un animal inferior, biológicamente es la negación de la vida social humana. Este tipo de vida, es eterna; la otra, la vida social tanto del grupo como la individual es la que se desea mantener como algo eterno y ello significaría la muerte de esa vida y el regreso al mundo inorgánico, a la naturaleza.
Finalmente, se concluye que la vida y la muerte son una necesidad para la evolución social, no puede existir independientemente la una de la otra; quitarle a la vida la posibilidad del desarrollo del proceso de la muerte, es negarla, es detenerla porque la vida transcurre, es un devenir en el tiempo/espacio.
Antropología de la muerte
Las interrogantes sobre la esencia del hombre y sobre el significado de su existencia, tanto hoy como en el pasado, no nacen en primer lugar de una curiosidad científica, encaminada al aumento del saber. Los problemas antropológicos, según Gevaert, J (1993; p.14) se imponen por si mismos, irrumpen en la existencia y se plantean por su propio peso. No es en primer lugar el hombre el que suscita problemas; es el propio hombre el que se hace problemático debido a la vida y a la condición en que vive. La existencia, al hacerse problemática, requiere una respuesta y obliga a tomar posiciones. Y esto no se lleva a cabo en forma esporádica, para algún que otro privilegiado, sino comúnmente – al menos en cierto modo- en la vida de cada hombre disponible y deseoso de autenticidad.
La antropología filosófica no crea ni inventa los problemas del hombre. Se los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente, e intenta fatigosamente dar una respuesta que pueda iluminar la problemática concreta y existencial. Todas las antropologías, en su intento de aclarar el misterio del hombre se ven por consiguiente obligadas a una confrontación explicita con la problemática de la muerte.
Morín (1974) desarrolla una antropología de la muerte en donde pone de manifiesto que la muerte es, o puede llegar a ser, un producto más de la capacidad de construcción social del hombre (Berger y Luckman, 1986), no en cuanto al hecho esencial en sí mismo, sino en todo lo concerniente a su interpretación significado y asunción de tratamiento y ritos. Asimismo, la relación entre religión y capacidad adaptativa del hombre antes los hechos “ingobernables” de la naturaleza, entre los que ocupa un lugar nuclear la muerte, fenómeno que incluso llevaba a los padres a retener desesperadamente algún recuerdo de sus hijos mediante el, a la sazón, recientes inventos de la foto contribuye a la constatación de la evidente relación entre la interpretación sobrenatural de los fenómenos, la capacidad de construcción social del hombre y la incidencia creciente de la tecnología en dicho proceso.
Morín distingue en su obra una triple constante ante el principal misterio del hombre: conciencia de ruptura que conlleva la muerte; el daño o traumatismo que esta conciencia/saber inflige; y, por último, la aspiración a la inmortalidad. El hombre utiliza la creatividad como instrumento para superar las contradicciones y frustraciones que provoca la muerte finiquitando su individualidad, y para ello se pone a la tarea de elaborar concepciones de la muerte en un contexto bipolar:
En consecuencia se trata de estudiar la muerte como el fenómeno que más ha preocupado al hombre, resultado, a veces incluso de difícil e inasimilable explicación. La muerte, desde la prehistoria, supuso el fenómeno al que más imaginación y creatividad tuvieron que aplicar los seres pensantes de la tribu para congraciar la rutina diaria de su presente con la incertidumbre del futuro (Morin; 1974).
La muerte y morir en sociedad
No hay acuerdo acerca del grado de presencia que tiene la muerte en nuestra sociedad. Es mayoritario el sentir de quienes opinan que en los últimos tiempos tendemos a no hablar de ella, incluso a esconderla, aunque no falta quienes consideren que, por el contrario, si algo no falla en nuestro entorno son elementos que, de una u otra manera, nos recuerdan el hecho de la muerte. Como casi siempre en caso de duda, lo mejor es seguir la recomendación aristotélica y ver si introduciendo algún matiz, la cuestión se torna más manejable. Propongo empezar distinguiendo entre tipos de muertos.
De un lado estarían lo que podríamos considerar muertos abstractos. En este grupo se incluirían la totalidad de nuestros antepasados, ese enorme número de individuos de la especie humana que pasaron por este mundo y ya nos han abandonado. Tan grandes es la cifra /el historiador Paul Chaunu intentó en algún momento calcularla y le salían unos cuantos billones), que ya los griegos se referían a esa comunidad de desaparecidos como “la mayoría”. También entrarían aquí esos muertos anónimos que aparecen en los medios de comunicación constantemente. Las guerras que no cesan y la cantidad de conflictos violentos que asolan el plantea constituyen ocasión permanente para que las pantallas de los televisores o las páginas de los periódicos se llenen con imágenes, a menudo obscenas, de cadáveres. En tercer lugar, habría que mencionar a esos personajes célebres, del ámbito de la cultura, la política o el espectáculo, cuyo fallecimiento también proporciona continuado pretexto para recordarnos la inevitabilidad de la muerte. Por último, y ya que se trata de plantear el grado de presencia de la muerte en nuestra sociedad, habría que incluir así mismo en el apartado de los muertos abstractos (“muertos ficticios”) los que aparecen representados en las obras de arte, en especial en el cine, y que son los que hoy en día hacen, de manera abrumadora, que el individuo obtenga su primera noticia acerca del hecho de la muerte.
Se propone mencionar además a los muertos concretos entre los cuales estarían nuestros seres más próximos y queridos, aquellos a los que la vida nos proporciona el triste privilegio de despedir, además, desde luego, de nosotros mismos. Mientras que respecto a la presencia pública del anterior grupo hay poca dudas, es al hablar de este segundo cuando se nos hace patente hasta que punto la muerte se ha ido haciendo progresivamente invisible en nuestros contexto habituales. Dicho de una manera muy descriptiva: los tanatorios se han convertido en la salida de emergencia de los hospitales y de las grandes ciudades ha desaparecido la imagen, ante habitual, de los coches fúnebres.
Por supuesto que, de ser cierta la precedente descripción, procedería preguntarse por los motivos de la tendencia señalada. La respuesta parece calar: escondiendo a sus muertos (en el segundo sentido), nuestra sociedad evita afrontar aquella experiencia que probablemente provoca la desazón más radical en el ser humano: el miedo a la muerte. El arraigo de dicho miedo, más allá de diferencias históricas y sociales, es cosa sobradamente acreditada. Bastará con recordar el remedio que proponía Epicuro para ahuyentarlo: la muerte no es nada, nada para los seres vivos, porque están vivos, y nada para los muertos porque ya ni están. El remedio, más que tramposo, es insuficiente, como intentaré mostrar enseguida.
Pensar en la muerte desde una perspectiva distinta, Heidegger y su distinción entre muerte y angustia, propuso distinguir entre muerte y angustia. El miedo es el temor a algo que conocemos (o creemos conocer), mientras que angustia es el temor que genera en nosotros lo desconocido o, con más propiedad, el temor sin objeto definido. Para Heidegger es angustia lo que nos provoca la muerte.
Sin embargo, una puntualización parece necesaria. Aceptando la parte de razón que tanto Epicuro como Heidegger tienen, me temo que ambos se equivocan al poner el acento casi en exclusiva en la muerte propia, lo que provoca que no presten suficiente atención aquello que a mi entender merece ser pensado. Me refiero a esa experiencia que tiene lugar cuando desaparece un ser querido, una experiencia de pérdida que no se agota en absoluto identificándola con la experiencia de nuestra propia finitud. La muerte ajena nos hace saber no sólo de nuestra finitud, sino también de nuestra incompleta condición. Nunca como en la muerte de alguien cercano experimentamos el grado de dependencia que tenemos respecto de los otros: hasta que punto somos en gran medida esos otros. Afirmar, ante la pérdida de un ser querido, que con él se va una parte de nosotros mismos es mucho más que una metáfora expresiva o una frase contundente.
En efecto, empezamos a morir cuando mueren los seres que queremos. En ese sentido, podría decirse que la vida no es otra cosa que un prolongado aprendizaje de la muerte. En el bien entendido de que tal aprendizaje no consiste en la adquisición de unas técnicas o de unos conocimientos que nos hagan más llevadera la inminencia del tramo final, sino en el proceso por el que tomamos calara conciencia de lo que la vida contiene, en su misma entraña, de muerte. Formulémoslo así: vamos muriendo a lo largo de la vida, y lo que en verdad hace la muerte propia es liberarnos definitivamente, de ese doloroso y extenuante sufrimiento.
La muerte. Concepción, creencias y sentimientos en el adulto mayor.
La muerte surge con la vida. Los seres físicos existen, pero no viven. Pierden la existencia pero no mueren. La bacteria muere. La muerte según Morin (1974), es la doble fatalidad, interna y externa, de la vida: la muerte interna sobreviene al término de una acumulación finalmente ineluctable de errores en la organización comunicacional/informacional del celular, la muerte externa esta omnipresente en la coalición de los peligros ecológicos en los que, cada uno, para comer corre el riego de ser comido por un comedor. La relación vida/muerte es así cierta (a termino) e incierta (en cada instante a la vez).
La muerte, esa gran desconocida, domina el mundo con su inmenso poder. Poseerá a las personas en uno u otro lugar, solas o acompañadas; cuando eso ocurra no será mañana, será hoy porque la muerte siempre sucede hoy. Coquetea con la vida y nunca se concede un descanso (Calle, 1986: p.12).
Vida y muerte se complementan y forman parte de un mismo proceso. Algunas personas piensan excesivamente en morir mientras que otras se evaden de la muerte intentando ignorarla. Nadie quiere morir, ni siquiera los que se sienten más desafortunados. Solo los que están muy afectados por el abatimiento, dominados por su sentimiento de unidad mística o aquellos que ya han conseguido liberarse de toda atadura no sienten terror ante el final (Calle, 1986: p.13).
Como se ha visto, es el enemigo mortal de la vida (ya que, sin dejar de ser desintegrante, está integrada en las transformaciones y regeneraciones de la vida). Pero es el enemigo mortal del individuo sujeto. Al aniquilar irremediablemente su existencia, aniquila su tesoro absoluto, desintegra su centro del mundo, abole su universo. Para el sujeto, la muerte es el cataclismo absoluto: el fin del mundo (Morin: 1974)
Sobre la muerte se pueden afirmar varias cosas: es segura, irremediable, sucederá hoy y no mañana de forma imprevisible, se muere en soledad y cada uno será protagonista de su propio fin. Así es la muerte. Un día se desaparece por que llega y toma. Al nacer – decía un maestro de la India_ ya somos cadáver. Una persona capaz de comprender que todo pasa, que sabe coger pero también soltar, acepta la muerte mucho mejor y será capaz de enfrentarse mucho mejor a ella. Este enfrentamiento requiere un cambio de actitud mental. Si se consigue una nueva manera de pensar y percibir las cosas, la muerte no tiene que inspirar terror; se convertirá en algo familiar y se vivirá cada instante como si fuera el último y si no lo es, mucho mejor (Calle, 1986: p. 14).
No se puede negar la evidencia de la muerte que tiene lugar en un momento determinado y que origina un sinnúmero de consecuencias biológicas, sociales, económicas y legales, pero nuestras épocas, a pesar de su realismo y ansias de conocimiento, esconde, ignora y niega la muerte en diversas formas. La gerontología social analiza la muerte como un momento más de la vida; envejecemos o nos acercamos más a la muerte desde que nacemos y la vida sigue después de la muerte para los supervivientes que se enfrentan a sus consecuencias.
La muerte, aun siendo un hecho capital de la existencia, debe integrarse con una perspectiva dinámica en la vida total. La vida no se agota totalmente con la muerte, aun para los no creyentes, ya que vivimos en nuestras obras, en nuestros descendientes y en residuos de nuestra vida que subsisten después de nuestra partida de este mundo. No se trata de desdramatizar la muerte sino de situarla objetivamente en su perspectiva adecuada con unos antecedentes y una prolongación en el tiempo. La perspectiva gerontológica moderna participa del significado existencial de la muerte de otras épocas, en las cuales la muerte constituía un hecho frecuente para la gente normal, participaban en el duelo y asumían el hecho de morir de una forma más natural que las sociedades industriales tecnológicamente avanzadas que la niegan, ocultan e ignoran.
Así que la vejez es, como dice Bobbio, una sucesión de pérdidas, de continuos duelos, que hay que afrontar y aceptar, pero ¿acaso seria menos gravosa –nos recuerda Cicerón- una vejez a los ochocientos anos que a los ochenta? (Bayes: 2001)
Hacia un paradigma humanista en Enfermería. Un enfoque existencial
Cada época se distingue por una serie de acciones y valores que la caracterizan, la cual depende de la dinámica social del momento y de la experiencia social que cada ser humano le corresponda vivir.
Se puede señalar el valor teórico imperante en la antigua civilización griega, el valor utilitarista durante el Imperio Romano, el valor religioso predominante en la Edad Media y el valor económico de la Edad Moderna. Todo esto denota que los valores nutren, orientan y dan sentido a las actitudes, comportamientos y el modo de relacionarse de las personas, a lo largo de su ciclo vital, ya sea en forma individual y/o grupal.
La enfermera (o) no escapa a esta situación pues se desarrolla en un contexto social lleno de valores, costumbres, hábitos, cultura, normas, que de una u otra forma influyen en su vida personal y profesional y de esta manera responde a las personas con la cual se relaciona en su ámbito de desempeño.
En las últimas décadas del siglo XX se han producido cambios sustantivos en el campo científico, tecnológico y de la comunicación que han modificado el sistema de valores de los miembros que integran el equipo de Enfermería. Producto de ello es la aparición de Modelos conceptuales y Teorías que visionan una Enfermería más humanística y científica.
Por lo tanto Enfermería es una ciencia humanística que tiene como objetivo compensar o ayudar a las personas en las actividades de cuidado, las cuales están dirigidas a satisfacer necesidades que le permiten mantener la salud y la vida, en situaciones que limitan la capacidad de autorrealización a causa de circunstancias inherentes al desarrollo humano, enfermedad o lesión. Dado que el destinatario de los servicios de Enfermería es la persona humana, en forma individual, en familia o en comunidad, es oportuno afirmar que el concepto de persona que cada uno acepte, se verá reflejado en la relación interpersonal que establezca el personal de enfermería con los pacientes o usuarios.
Para comprender mejor lo que es Enfermería y su relación con el hombre (paciente o usuario) seguidamente se presenta un análisis histórico de los cuidados de enfermería, ya que ella interacciona con las personas a través de la asistencia o cuando realiza los cuidados.
Los cuidados de enfermería constituyen un hecho histórico, ya que en definitiva, los cuidados enfermeros son una constante histórica que, desde el principio de la humanidad, surgen con carácter propio e independiente.
En este sentido, la significación histórica de los cuidados, es tan obvia como la propia existencia del hombre.. Es por ello que debemos reflexionar como es el cuidado enfermero, en el cual aprehender nuestra existencia como pensadores y hacedores de cuidados de enfermería, en relación a un todo y a sus múltiples e interesantes interrelaciones. Desde tiempos primitivos el hombre se relaciona con su medio para intentar cubrir sus necesidades básicas y perpetuar la especie.
El origen de las prácticas de los cuidados debemos relacionarlos esencialmente con los aspectos de supervivencia en los que se desarrolla la vida de los primeros hombres, enmarcados dentro del concepto de ayuda.
En la Grecia antigua, se efectuó el paso del pensamiento mítico al pensamiento racional: del "mythos" al "Logos". Un conocimiento de la "phisis" de las cosas, que deja de ser mítico para desarrollarse conforme a la naturaleza y a la razón de las cosas.
Desde la Grecia clásica, sólo recientemente ha vuelto a incorporarse el logos a la naturaleza de los actualmente cuidados de enfermería, a pesar de que la "inteligencia de las manos", haya estado practicando los cuidados desde el comienzo de la vida del hombre en el planeta.
De este modo es necesario pensar que los cuidados practicados en la Grecia clásica no participaron del movimiento intelectual que cambio el destino de otras disciplinas. Siguieron instalados en el mundo instintivo y mágico religioso, relegados exclusivamente al ámbito doméstico, con algunas variaciones en el terreno institucional.
A todo lo expuesto, debemos añadir las repercusiones del desprecio griego por las actividades de carácter manual, Jenofonte, en su tratado "Oceonomicus", pone en boca de Sócrates una división social tan profunda que hace imposible que un mismo individuo sea, a la vez trabajador y ciudadano.
Esta concepción sobre el trabajo manual explica la escasa importancia social que, para el mundo clásico, tuvieron los cuidados de enfermería. Estos cuidados fueron relegados al mundo de los sirvientes y esclavos y continuaron practicándose en el ámbito del ostracismo doméstico. Prueba de ello son los escritos de Vesalio, en los que expone la condición social de quienes los practican, así como algunas de sus labores.
Fue un arte aprendido en condiciones sociales de desventaja. No fue posible introducir los cuidados bajo la óptica de la filosofía natural, ya que quienes los practicaban eran considerados, en el caso de las mujeres jurídicamente menores, y sin posibilidades de desarrollo intelectual.
En su diálogo "El político", Platón señala las diferencias entre una ciencia práctica, una ciencia teórica y una ciencia mixta. En todas ellas el teórico dirige el trabajo manual, pero no se ocupa de él.
Existe un pasaje de Aristóteles, en el que sugiere el fatal divorcio entre la práctica y la teoría, donde se descubre el prejuicio que supuso la mentalidad griega para el progreso de la ciencia de los cuidados Enfermeros. No obstante, deberíamos lamentarnos, no tanto de la idea griega sobre el trabajo manual, que refleja una relación dicotomizada entre mano y cerebro, sino de que las generaciones posteriores pasaran por alto esta situación y honraran a los griegos sólo por sus teorizaciones apriorísticas, sin tratar de esclarecer la situación real que vivieron muchos hombres y mujeres.
Desde su nacimiento y conforme a su evolución política y social, el cristianismo va impregnando la filosofía del hombre romano y medieval de occidente. De este modo aparece una nueva unidad cultural, con escalas de valores formuladas a partir de las sagradas escrituras.
De este modo, es fácil comprender la concepción que poseían sobre situaciones de enfermedad, que son permitidos por los divinos en función del pecado, siendo por tanto prioritaria la sanación del alma mediante el sacrificio. Pero la enfermedad puede servir como instrumento de "salvación", no solo a quienes la padecen, sino también a quién de los enfermos se ocupan, como se recoge en Mateo 25.
En este texto encontramos el contenido de la "praxis" de la enfermería medieval, y podemos constatar que siguiendo la tradición, los enfermeros medievales, cubren las necesidades de enfermeros y peregrinos. El valor social e institucional que otorga el cristianismo a las labores del cuidado, no posee objetivos que rigen en torno a la constitución de un saber, sino, exclusivamente, alrededor de objetivos espirituales.
De esta forma, la caridad, en la que encuentra su sentido el concepto de ayuda, y por tanto los cuidados enfermeros, es considerada como el instrumento de salvación para la vida eterna.
Así, los cuidados de enfermería, se institucionalizan basándose en un concepto de ayuda que podríamos denominar "vocacional, cristianismo, caritativo ", en el que las necesidades humanas se anteponen a las necesidades físicas, psíquicas y sociales.
A pesar de todo el cristianismo, hace que estos cuidados, restringidos en el mundo antiguo al ámbito doméstico, afloren a la sociedad, desde la mayor igualdad y reconocimiento social que proporciona la filosofía cristiana.
La ausencia de descripciones acerca de las prácticas cuidadoras se explica, no sólo por la nula valoración económica de esta actividad, sino también como consecuencia de la filosofía cristiana del cuidado, intensamente influida por la noción de humildad a diferencia de otras actividades relacionadas con la salud.
Por esta razón, y teniendo en cuenta las coordenadas del pensamiento cristiano, la humildad hace que la enfermería sea la única de las profesiones que por falta de una tradición metodológica, no alcance el estatus adecuado y necesario para elevarse a la categoría de disciplina medieval, ya que, a nuestro juicio, la humildad se constituye como actitud intelectual ante la praxis en enfermería.
El amor al prójimo, manifestado en el cuidado a los enfermos, presenta numerosos episodios históricos, entre los que podemos resaltar la actitud de los cristianos de Alejandría durante la epidemia del año 250, cuidando a los enfermos sin temor al contagio, mientras los paganos huían abandonando a sus familias. Así queda reflejada la cristalización del concepto cristiano de ayuda.
Las instituciones dedicadas al cuidado de los enfermos estaban sujetas, de forma inevitable, a la filosofía y al pensamiento cristiano.
El sentido caritativo exclusivo de los cuidados de enfermería, que impide la transmisión sistemática y organizada de los conocimientos de los cuidados, imposibilita la creación de un "corpus específico de conocimientos" que facilite su enseñanza normada en el contexto universitario. El concepto de ayuda, que rodeaba la praxis enfermera, bloqueó durante mucho tiempo la sistematización de los conocimientos disciplinares, por lo que era impensable el acercamiento al mundo universitario o la fundación de un estudio particular; que impartiese enseñanzas relacionadas con el cuidado.
La paralización intelectual que durante siglos han sufrido los cuidados de enfermería, han provocado que la práctica de los mismos fuera concebida de forma estática, pues la ausencia casi total de documentación escrita, hasta la aparición de Florence Nightingale, su acercamiento a la ciencia del momento. Es por esto que se puede decir que el advenimiento de la enfermería moderna en las últimas décadas del siglo XIX comenzó con los trabajos de Florence Nightingale. De allí que es considerada matriarca de la enfermería moderna.
Su teoría de la Enfermería está directamente relacionada con su orientación filosófica sobre la interacción paciente – entorno. La importancia que da Nightingale al entorno refleja una preocupación predominante de finales del siglo XIX, cuando la higiene era el principal problema sanitario. Nightingale creía que la enfermedad era un proceso reparativo. La manipulación del medio externo, como la ventilación, el calor, la luz, la dieta, la limpieza y el ruido, contribuiría al proceso reparador y al bienestar del paciente. Ella consideraba que el entorno era una de las fuentes principales de infección
De igual manera Fitzpatrick y Whall citado por Marriner (1994) afirman que el concepto de Nightingale de entorno se refiere a aquellos elementos externos que afectan a la salud de las personas sanas y enfermas, estando incluido todo, desde los alimentos y las flores del paciente hasta las interacciones verbales y no verbales de la enfermera con el paciente. Su contribución al desarrollo teórico reside en la explicación del ámbito de la enfermería como la relación paciente – entorno y en el hecho de ser pionera en la aplicación del análisis estadístico a la salud y a la enfermería profesional
En consecuencia las obras de Florence Nightingale, de forma extraordinaria llevan a la enfermera a actuar en favor del paciente y de sí misma. Los principios básicos de la manipulación del entorno y de la atención psicológica del paciente se pueden aplicar con modificaciones a numerosos ámbitos de la enfermería actual, así como su relación enfermera – paciente considerando la comunicación verbal y no verbal para el cuidado del paciente.
Por su parte Jean Watson, una enfermera de nuestro siglo tiene una visión fenomenológica – existencialista de la psicología y de las humanidades y refiere que la enfermera se dedica a la promoción y restablecimiento de la salud, a la prevención de la enfermedad y al cuidado de los enfermos. Los pacientes requieren unos cuidados holísticos que promuevan el humanismo, la salud y la calidad de vida.
El cuidado de enfermos es un fenómeno social universal que sólo resulta efectivo si se practica de forma interpersonal. Los 10 factores del cuidado representan tanto sentimientos como acciones que tienen que ver con la enfermera, el paciente y los profesionales, e incluyen aquello que sienten, experimenta, comunica, expresa y promueve cada enfermera. (Marriner 1994).
El trabajo de Watson contribuye a la sensibilización de los profesionales hacia aspectos más humanos. Las discrepancias en enfermería entre la teoría y la práctica son bien conocidas. Para reducir esta dicotomía, Watson propone una filosofía y una ciencia de la asistencia. Considera la asistencia como la esencia del ejercicio profesional de la enfermería. Es más un ideal moral que una conducta orientada hacia el trabajo e incluye los aspectos más evasivos de la razón real de la asistencia y las relaciones transpersonales entre la enfermera y el paciente.
Watson cree que la asistencia que lleva a cabo enfermería profesional se realiza a través del estudio combinado de las ciencias y las humanidades, y que culmina en un proceso de asistencia entre la enfermera y el paciente que trasciende al tiempo y el espacio, con unas dimensiones espirituales.
Watson atribuye su énfasis en las cualidades interpersonales y transpersonales de coherencia, empatía y afecto a la postura de Carl Rogers y a la de escritores recientes sobre psicología transpersonal. Rogers creía que a través de la comprensión, el paciente llegaría a aceptarse a sí mismo, lo cual es un primer paso hacia un resultado positivo. El terapeuta ayuda clarificando y constatando sentimientos sobre los que el paciente está confuso. Para conseguir este objetivo el terapeuta debe ser capaz de comprender la intención, los sentimientos y las actitudes del paciente.
Otro concepto de la teoría Rogeriana es que la relación entre el paciente y el terapeuta es más importante para el resultado que la aplicación de los métodos tradicionales
Además se puede concluir diciendo que una relación se hace efectiva cuando se caracteriza por un cariño y respeto mutuo entre el terapeuta y el paciente.
Watson incorpora el empirismo a la asistencia, pero concede una importancia especial a las metodologías que parten de los fenómenos de enfermería más que de las ciencias naturales. Watson utiliza en su trabajo una ciencia humana, la fenomenología empírica y la fenomenología trascendental. Recientemente ha estado investigando un nuevo lenguaje, como la metáfora o la poesía, para conseguir comunicar, trasmitir y aclarar la curación y la asistencia humanas.
Watson basa su teoría sobre el ejercicio profesional de la enfermería en 10 elementos asistenciales, cada uno tiene un componente fenomenológico dinámico referido a los individuos involucrados en la relación que abarca la enfermería, tanto la persona cuidada como la enfermera.
Según Watson, la enfermera está interesada en comprender la salud, la enfermedad y la experiencia humana. Con la filosofía y la ciencia de la asistencia, intenta definir el resultado de la actividad científica en relación con los aspectos humanísticos de la vida. En otras palabras, intenta hacer de la enfermería una interrelación de la calidad de vida, incluida la muerte, con la prolongación de la vida.
Los conceptos teóricos de Watson, tales como la utilización del yo, la identificación de las necesidades del paciente, el proceso de asistencia y el sentido espiritual del ser humano, ayudan a la enfermera y a sus pacientes a hallar el sentido y la armonía en una época de complejidad creciente.
Para finalizar, estamos en cuanto a profesión, un tanto confusas entre la razón y la objetividad moderna, un paradigma anda marcando todas las áreas del conocimiento, la diversidad, pluralidad e incertidumbre que marcan los nuevos paradigmas, en el sentido que ellos son prestados por la física cuántica y la filosofía postmoderna, enfermería como profesión anda en la búsqueda de esos nuevos paradigmas.
Reflexiones
Referencias bibliográficas