Implicaciones Bioéticas de los Estudios de Calidad de Vida QALYs. ¿La Problemática del Universo Teleológico Antrópico, Nos plantea el Problema de una Ley Moral Universal? ¿Debemos Respetar la Dignidad Humana del Discapacitado?

Dr. Juan Herrera Salazar. Appointed Director del Proyecto del Centro de Bioética de la Universidad Juan Pablo II. Managua, Nicaragua.

Proemio:

Este artículo quiere llevar al lector a la reflexionar, sobre el valor intrínseco de la persona humana.

Para ello continuamos nuestro diálogo abierto con el profesor Hawking (1), recapitulamos rápidamente y comentamos el extraordinario viaje que nos presenta a través del espacio tiempo, desde el origen del universo hasta la solución antrópica del mismo.

Aparece la persona humana Bergson, través de la “evolución creativa” (2) o la “evolución emergente” (3), (4).

La persona humana ya estaba presente, en el diseño inteligente (4), antes de ser puesto en acto el universo, antes de que se liberen las grandes fuerzas, inicio del universo, la singularidad, (Teoría del Big Bang), la persona ya presente “primera en la intención y última en la realización”, hoy presentes para contemplar el acto mismo que da razón a nuestra existencia.

Criticamos los estudios de Calidad de Vida (QALYs), y los instrumentos de carga de enfermedad por excluir de su análisis algunas dimensiones propias de la persona humana. (5,6,7) Proponemos correcciones metodológicas a los investigadores para la creación de instrumentos (Health utilities), genuinamente humanos que capten correctamente el valor de la persona humana, condición imprescindible para una correcta valoración de su calidad de vida, y el respeto de la dignidad humana en todas las circunstancias, condición, estadio o desarrollo.

Los investigadores, médicos, biólogos para captar la realidad compleja de la persona humana podemos usar un modelo bioético de referencia que nos permita ampliar nuestro horizonte.

Si al hombre sujeto de nuestro quehacer, lo consideramos en todas su dimensiones y como persona humana la colocamos, subjectum, al centro de nuestra tarea y luego nos interrogamos de manera reflexiva sobre nuestra tarea, médica y científica, nos aparecerá un horizonte con sentido, abierto a lo trascendente, abierto al Ser Subsistente, ordenado, y sometido al fin último de toda ética objetiva.

Invitamos al lector a contrastar los modelos bioéticos que usan una fundamentación subjetiva o intersubjetiva (modelo bioético liberal radical, modelo bioético pragmático utilitarista,) con el modelo bioético personalista, que evita el reduccionismo epistemológico y capta la esencia del ser humano, promueve el respeto de la persona humana, por su dignidad ontológica trascendente.

El padre del humanismo integral Jacques Maritain (8) enriqueció el pensamiento personalista con un vigor nuevo. La bioética personalista hace suyo ese vigor y confiada se proyecta hacia el siglo XXI. De allí nuestra convicción que para el progreso de las ciencias de la vida, debemos mejorar la metodología de investigación científica, pero sobre todo debemos cambiar nuestro modo de pensar.

La crisis de la cultura científica actual no se debe a la falta de definición de los contenidos de la ciencia, o a los límites de la técnica, sino más bien a no haber establecido una finalidad, mejor dicho no tener un horizonte con sentido para nuestro quehacer científico.

Se trata de un problema de pensamiento, un problema espiritual. Las contradicciones de la ciencia no las resolveremos mejorando la sistematización de los datos o el método. Sólo lo resolveremos por la vía espiritual, sólo por la vía espiritual podemos inspirar el desarrollo científico, inspirar todo el proceso de civilización.

Maritain se ocupa de un “Tomismo viviente” no fósil, ni arqueológico, por eso proponemos su renovado vigor de fundamento para nuestra bioética del siglo XXI.
Cito a este gran francés: “Lo que esperamos del Tomismo en el orden especulativo es la salvación actual de los valores de la inteligencia; y en el orden práctico la salvación igualmente actual (en tanto cuanto depende de una filosofía) de los valores humanos”.

Con el modelo bioético personalista podemos perseguir, la búsqueda incansable de una Verdad, no de un compromiso que la sacrifique. Verdad que debe descubrirse en una búsqueda que es al mismo tiempo un compromiso de investigación seria desde el punto de vista científico, abierta a lo trascendente, en permanente diálogo con la cultura y la fe.

Introducción:

Origen de la vida, origen del hombre:

No pretendemos adentrarnos en la biología o en la antropología, para conocer el origen de la vida, de su historia, y las variadas formas de cultura, referimos al P. Jorge Loring (9) cito:

John B. Haldane, famoso fisiólogo genetista británico, Profesor de la Universidad de Cambridge, afirma que el origen de la vida es imposible sin un Ser Inteligente preexistente (10). «La vida no se ha formado por casualidad, sino que se basa en leyes bien precisas (11). Dice Salvador de Madariaga: «El mundo vivo no puede ni siquiera concebirse sino como la ejecución de un proyecto que le es anterior (12).

Nosotros lo que deseamos es llamar la atención sobre el problema filosófico del fenómeno vida inteligente. Se han ampliado nuestros conocimientos de manera vertiginosa en este siglo, hemos sido capaces a responder a muchos ¿cómo?, ¿cómo surgió la vida, la cultura, las sociedades?, nosotros nos vamos a interrogar sobre el ¿por qué? y cuáles son sus fines. Desde la filosofía trataremos de responder a la pregunta: ¿cuál es la finalidad? finalidad, el valor de la vida, de la vida individual de naturaleza racional.

Asignar valor a la vida tiene de por sí, implicaciones bioéticas.

Quiero recordar que la investigación científica y la metodología de investigación bioética no puede configurarse con un método de investigación inductivo, ni deductivo. La normativa ética no puede constituirse de la observación de los hechos biológicos, ni sociológicos. El método deductivo tampoco se aplicaría, no se pueden deducir las normas de comportamiento de manera inmediata.

Por lo que parece oportuno para la investigación bioética proponer el método triangular de E. Sgreccia (13):

Primero, se plantea un problema (dilema ético), se determina con un examen que este tiene tres puntos de empalme, como un triángulo, se exponen los datos biológicos (biological facts), con toda su consistencia y exactitud científicamente acertada, ej: (proceder a la fecundación en vitro), este se configura como el punto A, vértice A del triángulo. El examen de este punto, nos permitirá profundizar sobre el significado antropológico, nos permitirá analizar qué valores están en juego, cuales son llamados en causa, en relación a la vida, a la integridad y de la dignidad de la persona humana. (Vértice B).

Estos vértices se empalman al punto C, de síntesis puramente filosófica. (Diagrama 1). Siguiendo esta metodología lograremos en la mayoría de los casos determinar cuáles son los valores que vamos a tutelar y que normas deberán aplicarse o ponerse a disposición para la acción del agente, en el plano individual y social. (13). 

El nivel de autonomía y el de superioridad contra-distinguen los tres reinos.

En el mundo viviente vegetal tanto la finalidad de la acción inmanente (fin) como su forma están determinados, no son opcionales. La planta está determinada a crecer, nutrirse y permanecer en su lugar.

En el mundo viviente animal, nos encontramos con la vida cognoscitiva -sensorial que permite al animal escoger las acciones dirigidas a su fin ya determinado. La vaca toma su pasto, escoge la forma de acción en base a su forma cognoscitiva.

Cuando examinamos la vida del hombre nos encontramos frente a un ser capaz, no solo de escoger la ejecución y la forma de la actividad sino también es capaz de determinar la finalidad de su acción, a través de la vida intelectiva, que además es libre.

La libertad trae consigo implicaciones éticas, que la vinculan a la verdad, al bien y a la responsabilidad.

La vida vegetativa, la vida sensitiva y la intelectiva difieren no solamente por su grado sino también por su nivel de superioridad. De la vida vegetativa a la vida sensitiva se da un salto cualitativo. De manera análoga se da un salto de la realidad inferior animal, sensitiva, a la vida consciente, intelectual y libre.

Este salto es sin precedente en toda la historia de la evolución, es un gran salto de nivel de superioridad y no solo de grado. No representa un continuo de la evolución biológica.

Persona humana

La física y la cosmología actual plantean de manera novedosa la realidad del universo; la teoría del Big Bang: un principio, un fin, una puesta en marcha del universo físico y una finalidad (universo antrópico).

Stephen Hawking (14, 15, 16) nos revela algunos misterios del universo y como lo discutimos anteriormente, está discapacitado, pero como todos los seres humanos, participa de los atributos trascendentales (17,18) inseparables de la persona humana.

Así desde su discapacidad, desde su silla de ruedas, cuando nos vuelve su mirada, nos pone en estación erecta, en pie, para que vivamos desde un punto vista fenomenológico (19), el repetirse del esfuerzo milenario que Bergson llama “ evolución creativa ” y Popper “ evolución emergente”.

Evolución que obedece, desde las galaxias ardientes al principio de ascenso hacia lo más alto (20);

Abrimos y cerramos los ojos y estamos allí, solos con Stephen Hawking, en posición erecta, para simbolizar nuestra trascendencia sobre el espacio mundano, sobre la biología de los seres vivos determinados y la sociedad. De pie nosotros captamos el misterio de su persona, de pie o discapacitados tenemos la misma esencia y por lo tanto dignidad.

La ciencia actual, las matemáticas, la física, la cosmología y la filosofía hoy se encuentran y pueden afirmar sin miedo a equivocarse que la vida se expresa de variadas formas en el mundo. El hombre es vértice de toda expresión creativa emergente. La persona humana, posee la forma de vida más rica, autónoma y activa, de la creación.

El hombre no es sólo vida sensitiva, está muy por encima de las formas de vida infrahumanas, en él se concentra toda la fuerza creativa emergente del universo que lo dirige hacia la NOUS, para que tenga conciencia, reflexione sobre sí mismo y ejerza su libertad.

En cada hombre, en cada persona humana el mundo se resume y toma sentido, al mismo tiempo como de un salto trasciende el cosmos.

El ser humano en sí, encierra el sentido del universo, todo el valor de la humanidad, la muerte de este uno, es la muerte de un universo, la persona humana es un todo, no una parte del todo, es fin y fuente de la sociedad.

El valor de la vida humana es fuente de igualdad entre los hombres, por este valor, el uso instrumental de su existencia, es un ilícito moral.

Es claro que una aproximación multidisciplinaria trae a la ciencias exactas y las pone en diálogo con la filosofía perennis (metafísica racional). Esto nos hace plantearnos el problema del principio de nuestro universo físico, del universo en que vivimos, de las leyes físicas que encuentran su unidad, (21, 22, 23, 24) que persiguen un fin para realizar, un universo teleológico, antrópico, “diseñado para contenernos” S.H., que nos contiene y nos “escribe en el corazón” una ley moral universal (LMN).

Para ahondar sobre la (LMN) les refiero por un lado a los autores pre-cristianos, Cicerón (116), Séneca (117) y para actualizar la discusión a Kant (25) que descubre la ley moral en sí mismo: La autonomía de la ley moral que se fundamenta o determina exclusivamente por la razón y que es independiente de todo elemento, motivo o circunstancia ajena a la razón misma. Kant descubre en sí mismo una ley, que le exige una deontología: “el deber de elegir el bien, de seguir los dictamines de la razón”. El hombre para Kant posee una “naturaleza racional”.

Por otro lado los teólogos cito a Jorge Loring S.I.:

Los mandamientos son preceptos de la ley natural (26) impresos por Dios en el alma de cada hombre. «Contienen una expresión privilegiada de la ley natural». (27)

Por eso obligan a todos los hombres de todos los pueblos, y son valederos para todos los tiempos, constituyendo el fundamento de toda moral individual y social (28). «La ley del Señor es perfecta y es descanso del alma» (29), dice la Sagrada Escritura.

Dios ha impreso los mandamientos en el alma de tal modo que, incluso los que se las dan de ateos y dicen que no hay Dios, reconocen esta ley impuesta por Dios al hombre, y se ofenden cuando se les llama ladrones o embusteros.

Para concluir este párrafo utilizaremos la definición de persona humana de Severino Boecio:

“rationalis naturae, individua substantiae”; “sustancia individual de naturaleza racional” (30), que luego comentaremos a fondo en el apartado dedicado a la bioética personalista, donde ampliaremos el concepto de persona humana, Tommaso d'Aquino, Summ. Theol., I, q. 29, a. 3. “Subsistens in rationali natura”. Subsistente (singular) de naturaleza racional” (100).

La vamos a estudiar como titular de derecho, título inseparablemente unido al tema de los deberes del hombre, de la libertad y de la responsabilidad que esta debe asumir consigo mismo y la sociedad.

Queremos continuar nuestro diálogo con el Prof. Stephen Hawkings que iniciamos con una carta abierta, para seguir ahondando sobre lo inadecuado de la metodología de los estudios QALYs, DALYs y de otros instrumentos teóricos que miden la carga de enfermedad, en la valoración del paciente con enfermedad del motoneurón y de otras discapacidades.

Ya hemos hablado (7) que el método experimental es “reductivo” de lo real (realidad), en cuanto considera solo los aspectos experimentales y cuantitativos, mientras que el aspecto más profundo la naturaleza ontológica y el valor axiológico de la realidad, se escapan a los procedimientos del método experimental. El momento metodológico experimental formula la pregunta ética:

¿Qué valor tiene este discapacitado con sus facultades disminuidas?
¿Estos pacientes son capaces o no de llevar adelante su propio proyecto existencial?
¿Este paciente, si vive una vida miserable, debería vivirla?
¿Quién toma estas decisiones sobre el valor de la vida?
¿Es lícito establecer una escala de calidad de vida, para tomar decisiones de política sanitaria?

Estas preguntas que nacen al interno de un proyecto de investigación científica, exigen una respuesta de integración del aspecto experimental con la realidad integral, esto significa, desde la óptica ontológica y axiológica del sujeto viviente sobre el cual experimentamos.

Los criterios de juicio, no se encuentran al interno de la investigación, sino que deben asumirse según la visión última y del sentido global de la realidad que consideremos.

La criteriología que utilicemos, debe responder a la pregunta ¿Quién es el hombre?, ¿Cuál es su valor y su destino?

Y cuando hablamos de hombre en cuanto hombre, de su origen y destino, se va a la búsqueda del común denominador de todo hombre: su dignidad y trascendencia.

Apoyado en las teorías físico-matemáticas, de Stephen W. Hawking, haremos algunas consideraciones de tipo ético y sugeriremos a los científicos implicados en la elaboración de instrumentos teóricos de carga de enfermedad (QALYs) algunas correcciones metodológicas, necesarias para cumplir con las exigencias de carácter integrativo.

Vamos a recordar que los estudios QALYs asignan a la vida un valor inferior a 1, e hipotetizan que existen condiciones de salud con valores negativos (-1), peor que la muerte. (5, 6) 

Por ahora queda claro que este pasaje, merece ser considerado para reflexiones ulteriores y a la hora de abordar esta temática hacer estas reflexiones en el marco de un modelo de referencia bioético deontológico, o desde la perspectiva de una ética de la virtud, o a la luz de la ética formal de Kant, o de un modelo bioético personalista abierto a lo trascendente. Bien se puede dar una reflexión pluralista ética, con la idea de conciliar las diferentes teorías.

En todo caso preguntémonos lo siguiente: Si el universo es antrópico, cabe pensar que deberíamos buscar una solución ética antrópica.

La dificultad de su estudio se nos facilitará a luz de la metafísica, que nos pondrá frente a la persona humana, para estudiar su origen, el sentido y la finalidad de su existencia, sus límites y el significado de su muerte.

La persona humana será sujeto de nuestras consideraciones finales en relación a los estudios teóricos de carga de enfermedad. Estos estudios deben tener en cuenta la dignidad y trascendencia de la persona humana, para no caer en lo que el mismo K. Popper, claro de lo incompleto del saber científico, afirma:

“ Podemos aceptar que los científicos se vean obligados al reduccionismo en cuanto al método, pero de ninguna manera aceptar, argumentaciones en favor del reduccionismo filosófico”. (3)

Los autores proponemos asignar a la vida un valor entero 1.

Fundamentamos nuestra argumentación con una antropología filosófica de referencia, que confiere a la persona humana el máximo valor.

Proponemos un gráfico de calidad de vida en una línea de tiempo real, (figura 3) perfectamente compatible con las matemáticas y la física contemporánea. 

Estas afirmaciones deben ser consideradas absurdas y falsas por que violan el principio de no contradicción. Además esa afirmación no es lógica, sin soporte de tipo experimental, ni siquiera basada en la descripción de un solo caso.

Los investigadores QALYs acomodan sus datos para obtener resultados que sirven para persuadir a la sociedad a adoptar políticas sanitarias cuestionables desde un punto de vista ético.
Un ser humano existe o no existe. O está muerto o está con vida. De acuerdo al principio de no contradicción. Es imposible ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
O se está muerto o se está vivo, no se puede violar el principio del tercer excluido.
Un par ordenado separa el punto de no Existencia (NE) del punto de existencia (E), valor dado por el Metanúmero, que se expresa en la ecuación

E= NE + (ΑΩ X)

como valor que se agrega a la no existencia o se resta a la existencia.

Este Metanúmero fue tratado en detalle (5, 7).

El punto de no existencia de J.H.S. es análogo al de dejar de existir punto M, muerte. Este punto se encuentra separado por un intervalo de tiempo, como indica el gráfico (Vida JHS).

El punto NE está separado del punto M, además por una área que corresponde a la superficie delimitada bajo la curva del gráfico de historia de vida de cada persona humana, que queda como un trazado, como huella inscrita en el tiempo-espacio, que los cosmo-arqueólogos podrían detectar con herramientas adecuadas en el futuro, como si fueran huellas fósiles, testimonios de personas que transitaron en tiempo pasado remoto.

Si aceptamos la solución antrópica del universo, también aceptamos las implicaciones metafísicas, por eso nos planteamos el interrogante filosófico:

¿Tiene cabida una solución ética antrópica?

¿Debemos considerar que la verdad moral universal está inscrita en la naturaleza humana?

Parece por analogía que responder de manera afirmativa es apropiado si consideramos:

1. En primer lugar estamos hechos de la misma materia del universo, “polvo de las estrellas”.
2. Resultado de la voluntad un diseñador inteligente que nos puso en existencia, haciéndonos participes de su ser. (50, 51)

Este diseñador es el autor de las leyes físicas, que hizo un sistema planetario amistoso, entre tantas estrellas, para acoger la vida, debemos considerarlo o mejor reconocerlo como autor de las leyes morales universales, que descubrimos durante nuestro desarrollo, físico, psicológico, moral, condición sine qua non para entender el misterio de la libertad.

Nos aproximaremos de manera unitaria a este problema por duplice vía:

1. A la luz de las teorías físicas unificadas y la teoría cuántica.
2. A la luz de la reflexión filosófica y de la metafísica racional.

Luego propondremos, como instrumento para la reflexión bioética, un modelo bioético personalista que se fundamenta en una antropología filosófica abierta a lo trascendente, que coloca a la persona humana como culmine y vértice de la evolución del universo, compatible con la solución antrópica descrita por los físicos matemáticos y cosmólogos.

Podemos hoy precisamente aprovechar el avance de la física y la matemática, que nos coloca en un observatorio y nos permite colocar un puente sólido entre la cultura: cosmo-biológica- humanística (bioética) y la cultura filosófica-teológica.

Estamos convencidos que podemos incluir en el diálogo a los teólogos y el resto de la comunidad científica, de manera que podamos interpretar desde un nuevo horizonte los hechos cosmológicos y los datos biológicos, de manera que encontrándonos, busquemos el sentido, el por qué causal, la Causa Prima, el por qué final, el Fin Último, esencial para superar la crisis de sentido, o tener una visión de tipo integrativo, no reduccionista, al elaborar nuestro discurso ético.

Hoy vemos abierta la posibilidad para que la humanidad adopte, una teoría ética universal, una ley moral objetiva, que la evidencia cosmológica, la coloca inscrita en el universo en (el yo moral) de manera análoga a las leyes físicas simples que muestran su unidad, en el (universum).

La ley moral universal que descubramos podrá guiar nuestros actos, servirnos como ley y fin, de manera que conocida la verdad, certeza verdadera (48), encontremos un sentido a nuestro quehacer y a nuestra existencia.

Si tomamos en consideración las ecuaciones de Stephen Hawking, nos damos cuenta que este universo fue configurado con un máximo estado de orden y límites precisos (espacio-tiempo), (33) infinitamente curvo (singularidad), que una vez puesto en movimiento sigue las leyes físicas: la relatividad, las teorías parciales de la gravedad y de las fuerzas electromagnéticas, que el mismo S. Hawking considera que estemos cerca de unificarlas, (TGUs) teoría de la gran unificación de las cuatro grandes fuerzas, que considera el principio de incertidumbre de la mecánica cuántica, para explicar todo, (theory of everything), que llevaría a feliz término la batalla del hombre por entender el universo físico.

Los especialistas en física se pueden referir a los “Physics colloquium” de S.H. (53,54, 55,56,57,58).

Dado este paso inicial, podremos intentar la empresa de unificar la TGU con la ciencia moral (TGU + Ciencia Moral) y formular: la Teoría de la Gran Unificación Antropocéntrica del Universo.

Implicaciones Metafísicas de la Solución Antrópica del Universo:

Problema del Principio del Universo.

Esto implica aceptar un Diseñador Inteligente Preexistente (aceptar un poder creativo trascendental, un espacio-tiempo asimétrico).

Aceptar la Singularidad: Punto de partida del universo físico. Aceptar la necesidad de iniciar el universo físico con el Big-Bang (el inicio del espacio-tiempo).

Aceptar un pasaje metafísico para explicar lo que sucede antes del Big-Bang (52). Los eventos no sensibles, antes de la existencia de un universo físico, no son visibles. Stephen Hawking por no ser visibles los considera fuera de la teoría científica y decide no ocuparse de ellos.

El problema de un universo teleológico, que el diseñador inteligente preexistente, (inteligencia finalística ordenadora), lo resuelve de manera tetradimensional, lo hace contener un sistema planetario con la tierra, capaz de albergar en su ambiente amistoso, la vida inteligente, tal como la concebimos y la conocemos.

Aceptar que la persona humana es una singularidad, dado que esta y los productos de la mente humana y su ley moral, no pueden explicarse con lo que sucede en un nivel inferior, por lo que debemos aceptar que los saltos de niveles inferiores a superiores en la evolución cósmica se dan por acción del Diseñador inteligente.

Estos saltos implican pasajes metafísicos, para poder comprenderse y no pueden resolverse con un programa científico reduccionista.

Popper, formula la teoría de la evolución emergente y creativa para explicar el lenguaje humano, las obras de arte, las teorías del (yo) o las teorías de la muerte, sin echar mano de un programa reduccionista, más bien subrayando el problema filosófico, del por qué de este proceso, de su valor y culminación: nosotros personas que poblamos y contemplamos el universo.

Es decir Popper evita el reduccionismo filosófico-epistemológico que consiste en explicar lo que es complejo con lo que es elemental, reduciendo la antropología, la sociología, la psicología a la biología, la biología a la química, la química a la física, hasta llegar a lo desconocido, constituido de partículas subelementares, destruyendo así el valor, poniendo en cero, el valor en cada nivel logrado.

Los programas científicos reduccionistas, debemos considerarlos hoy útiles para el avance de la investigación científica sectorial, pero no debemos aceptarlos como esquema final, gnoseológico (conocimiento) global de la realidad, como bien lo consideraba E. Sgreccia (13):

Aceptar la relevancia del Metanúmero: término utilizado en nuestro diálogo abierto con Stephen Hawking (comunidad de cosmólogos y físicos), que describe unas ergias (ΑΩ X) que se ponen en acto para dar inicio al universo, (fuerza creadora, Dios), que nos permite abrir nuestro horizonte cognoscitivo.

Nos abre la puerta a una antropología filosófica y teológica, (59,60) que nos hace captar, que la persona es dada, es traída a la existencia, constituida por una alma en relación (que habíamos considerado en el binomio representado por las ergias Variables X (ΑΩX) fuente de sus excepcionales características: “ser por sí y para sí, fin en sí mismo, inmortal, que se realiza en la interioridad, con autoconciencia, libertad y autodeterminación”. Ver Platón, metafísica de la participación (50,51). Metanúmero (Dios mismo) le permite, ser proyectualidad, que subsista para que su cuerpo estructurado por el espíritu, lo informe de sus actividades. (Hilemorfismo-Aristóteles, 61)

Aceptar el principio del universo, nos lleva a negar la eternidad materia, a aceptar la espiritualidad no derivada de la materia, de su unidad en el hombre, (la espiritualidad y corporeidad como unitotalidad), verdadero valor de la persona humana.

Aceptar un universo antrópico lleva a una consecuencia metafísica, porque nos aparta de la metodología de la ciencia experimental que responde al ¿cómo?, a los hechos, sean estos, cosmológicos, espacio-tiempo y los biológicos inicio de la vida, muerte.

La metafísica va más allá de entrelazar, hechos y datos. La investigación metafísica nos lleva a estudiar los hechos y los datos en su conjunto, buscando el sentido de los mismos, su ¿por qué? causal… su Causa Prima, su ¿por qué? final… su Fin Ultimo.

Nuestra investigación busca una lectura que haga ver el sentido y el inconmensurable valor de la persona humana, para optar por un punto de vista filosófico, para enfrentar la discusión ética o bioética según modelos ya existentes o los que re- elaboremos a partir del conocimiento cosmológico-filosófico actual.

Aceptar el principio de un universo antrópico, nos induce de manera análoga adoptar una ética antropocéntrica -egocéntrica, entendiendo que el hombre asume su responsabilidad con la bio-esfera (animales, ecosistema) en sentido síncrono y diacrono, obligándose de manera libérrima para garantizar el bienestar de las generaciones futuras.

Podemos tratar de fundamentar de manera racional una ética formal, ayudándonos de la ética deontológica, que pone como fin último y vértice al hombre, o ayudarnos de una ética que se abre a lo trascendente y acepta una ley moral objetiva, cognoscible, verdadera. Podemos incorporar otros sistemas ético, para ampliar fundamentación hacer posible un modelo ético normativo que sirva de referencia universal, para todos los seres humanos.

Es claro que la teoría física actual (cosmología actual) podría aceptar que un ser preexistente, eterno, existente antes del tiempo, que a manera de sinfonía ejecuta su plan y pone en existencia al universo, lo pone en acto, lo pone en el espacio-tiempo, en movimiento, en expansión, hacia un fin, con una finalidad.

El estudio fenomenológico del tiempo nos hace aceptar el concepto, de Eternidad introducido por Boecio (62) y reelaborado en la Suma Teológica por Santo Tomás de Aquino (42) La eternidad resulta no visible y por lo tanto fuera de la teoría física. Los teólogos coinciden en llamar Eternidad Sustancial, Esse Subssistens, la frontera misma de la especulación filosófica.

Propuesta de Corrección Metodológica para la Elaboración de Herramientas de Carga de Enfermedad, QALYs.

1. Aceptar el principio del tiempo (espacio-tiempo), vector tiempo en una sola dirección.
2. Usar una antropología que se narra solo en tiempo real y no en tiempo imaginario.
3. Asignar a la vida un valor entero 1.
4. Graficar la calidad de vida utilizando valores comprendidos entre (1 -2). A la mejor calidad de vida posible, se le asigna el valor 2.
5. Graficar la historia de calidad de vida en tiempo real.

Historia de Vida JHS (Calidad de Vida), en tiempo real, asignando A La Vida Valor Entero 1.

Figura 4 

“ La raíz de los derechos del hombre se debe buscar en la dignidad que pertenece a todo ser humano..
Esta dignidad, connatural a la vida humana e igual en toda persona, se descubre y se comprende, ante todo, con la razón”. ( 66) III los Derechos Humanos 153.305 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica

Estos derechos son: « universales e inviolables y no pueden renunciarse por ningún concepto ».

Universales, porque están presentes en todos los seres humanos, sin excepción alguna de tiempo, de lugar o de sujeto.
Inviolables, en cuanto « inherentes a la persona humana y a su dignidad » ( 66) III los Derechos Humanos 153. 308, 309 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica y porque « sería vano proclamar los derechos, si al mismo tiempo no se realizase todo esfuerzo para que sea debidamente asegurado su respeto por parte de todos, en todas partes y con referencia a quien sea ». (66) III los Derechos Humanos 153 310 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica
Inalienables, porque « nadie puede privar legítimamente de estos derechos a uno sólo de sus semejantes, sea quien sea, porque sería ir contra su propia naturaleza » (66). III los Derechos Humanos 153 311 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica

Los derechos del hombre exigen ser tutelados no sólo singularmente, sino en su conjunto: una protección parcial de ellos equivaldría a una especie de falta de reconocimiento.
Estos derechos corresponden a las exigencias de la dignidad humana y comportan, en primer lugar, la satisfacción de las necesidades esenciales -materiales y espirituales- de la persona:

«Tales derechos se refieren a todas las fases de la vida y en cualquier contexto político, social, económico o cultural. Son un conjunto unitario, orientado decididamente a la promoción de cada uno de los aspectos del bien de la persona y de la sociedad... La promoción integral de todas las categorías de los derechos humanos es la verdadera garantía del pleno respeto por cada uno de los derechos» (66). III los Derechos Humanos 154. 312 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica

Universalidad e indivisibilidad son las líneas distintivas de los derechos humanos:

«Son dos principios guía que exigen siempre la necesidad de arraigar los derechos humanos en las diversas culturas, así como de profundizar en su dimensión jurídica con el fin de asegurar su pleno respeto».»(66). III los Derechos Humanos 154 313 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica

Frecuentemente se recuerda la recíproca complementariedad entre derechos y deberes, indisolublemente unidos, en primer lugar en la persona humana que es su sujeto titular. ». (66). III los Derechos Humanos 156 322 Compendio de la Dottrina sociale de la Chiesa Cattolica

Este vínculo presenta también una dimensión social: «En la sociedad humana, a un determinado derecho natural de cada hombre corresponde en los demás el deber de reconocerlo y respetarlo».

Heath Utilities, Instrumentos de Carga de Enfermedad: Consideraciones para su Diseño:

Antes de estudiar el panorama de la bioética actual y proponer un modelo bioético a seguir subrayamos que el orientamento filosófico del personalismo ontológicamente fundamentado pone al centro la persona, en la búsqueda del “Verum et Bonum”, vinculado a su libertad y responsabilidad, búsqueda que resulta ser una elaboración de la razón, compatible con la promoción política del bien para la sociedad y para la persona. Tal orientación define las condiciones de posibilidad de escoger de manera universal, unánime, compartida, decisiones para encontrar consenso, que no representen arbitrio de una mayoría que renuncia, por intereses particulares a principios morales para llegar a un compromiso ético, sino más bien a una propuesta que en sede teórica y aplicativa conserve su coherencia con los principios que la inspiran o fundamentan.

Por eso invitamos a nuestros colegas médicos, científicos, biotecnólogos a usar la crítica en el mejor sentido griego, no aceptar el reduccionismo epistemológico, en relación a su investigación sobre todo cuando los valores en juego se refieren a la persona humana.

La persona está presente, en la mente del Diseñador Inteligente, que la hace aparecer con la solución antrópica del universo, que expresa con sus leyes físicas y en la ley moral natural, su fin último. Hoy nosotros podemos reflexionar sobre estas leyes del universo, y comportarnos según la razón.

A la hora de emprender un programa de investigación, debemos mantenernos fieles a la verdad, no debemos usar artificios para hacer parecer verdaderos datos que se obtienen con metodología incorrecta y presupuestos falsos, sería dar un sesgo ideológico a la ciencia. No se debe en ningún momento contradecir las leyes y los principios universales.

Debemos actuar según nuestra propia naturaleza racional, de manera que podamos liderizar un movimiento, que proponga a la comunidad política, los medios para convertir a la humanidad (Kant) en “fin de sí mismo, en el verdadero reino de todos los fines” ( 67).

Los Científicos no podemos “tout court” olvidar la ética, o solo considerarla en el momento aplicativo de la investigación científica, sino que debemos considerarla en el momento de la elaboración del proyecto de investigación

Fundamento Veritativo de los Valores:

¿El término hombre se puede entender en sentido solamente empírico?

Este preámbulo sirve para recordarnos a los médicos que antes de avanzar un proyecto de investigación debemos estar seguro de su finalidad y que usamos los medios adecuados para tal fin. Debemos estar seguros que nuestro vigor, persigue, busca el Verum et Bonum (68,69, 70, 72) bien y verdad, objetiva cognoscible.

Esta observación simple y racional, viene puesta en discusión por las teorías éticas que sirven de soporte a los modelos bioéticos que actualmente proponen y liderizan particularmente los autores de lengua inglesa. Son capaces de formular teorías, como la ética del egoísmo (71), que más bien deberían ser enunciadas como teorías psicológicas del desarrollo.

Debemos perseguir como científicos el “Verum et Bonum”, sino como vamos a conocer la realidad de las cosas, a conocer la naturaleza, o captar la verdad de la persona, si nos olvidamos de la verdad.

Acaso debemos en este siglo redefinir la epistemología, solo porque algunos científicos que defienden intereses particulares, necesitan un gnoseología particular, y se olvidan que “veritas est adaequatio rei et intellectus” (69).

Perdería la razón misma nuestro quehacer, si no nos interesará conocer la realidad de las cosas, de la naturaleza y de la persona humana.

Captar la esencia de la persona humana presupone una instancia metafísica que va más allá del dato empírico, vamos a usar la inteligencia (intus legere), como sugiere la etimología: vamos a usar esa capacidad del intelecto para leer la estructura interna de la realidad (73,74).

Vamos a proceder como científicos, por un lado poniendo en relievo con el método experimental y con una abstracción mental, el orden mismo de las leyes de la materia, del universo físico. Por el otro haremos como estudiosos de la bioética un ejercicio de filosofía moral, para leer el orden (in-situ), la naturaleza interior del hombre. Haremos esto desde una visión integrativa para abocarnos a fundamentar de manera racional los valores, proponer un modelo bioético para enrumbar nuestra investigación científica.

Humanismo de Jacques Maritain:

Antes de contrastar los modelos bioéticos anteriores con el modelo bioético personalista, debemos dedicar unas palabras a Jacques Maritain (8, 63) humanista francés del siglo XX.

Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948, y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado.

Este autor hace énfasis en el valor de la persona humana, Consideró la filosofía tomista como una filosofía viviente y presente, con todo el poder de avanzar en la conquista de nuevas áreas de descubrimiento justamente porque sus principios son firmes y orgánicamente interrelacionados.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres, las culturas y la fe.

Siguiendo la postura de Sto. Tomas, su pensamiento, da vida un humanismo integral, que toma distancia del positivismo racionalista, del inmanentismo y subjetivismo modernos, consecuencias de las elaboraciones de Descartes.

Para decirlo como Juan Pablo II: ”En el terreno puramente racionalista, la historia de la filosofía moderna se inicia con Descartes, quien, por así decirlo, desgajó el pensar del existir y lo identificó con la razón misma: Cogito, ergo sum” («Pienso, luego existo»). (75)

¡Qué distinta es la postura de Santo Tomás, para quién no es el pensamiento el que decide la existencia, sino que es la existencia, el esse, lo que decide el pensar!

“Pienso del modo que pienso porque soy el que soy”... (75)

Ahora vamos a darnos a la tarea de estudiar el Modelo Bioético Personalista, estudiar el significado de persona humana, contrastar los modelos anteriores con este último y criticar en el mejor sentido griego, los estudios de carga de enfermedad, los estudios QALYs, DALYs.

A manera de reflexión (mayéutica, sondeo profundo de la conciencia) pondremos en diálogo la antropología filosófica, los hechos biológicos y los valores puestos en juego, para luego hacer una síntesis coherente de tipo filosófico y expresar un juicio ético iluminado por la razón, para que esta siga sus dictamines y no simplemente el de las ideologías utilitaristas, más vinculadas a la economía, que al bien de la personas y de la sociedad.

Nos hemos servido de métodos y argumentos científicos para despertar las mentes más abiertas a la “intelligenza amativa” (Rosmini), es decir al sentido profundo del razonamiento moral. (76)

Ley de Hume:

Esta ley deriva de una observación contenida en la obra Treatise of Human Nature de D. Hume. (77) La filosofía analítica inglesa la define como “falacia naturalística” a partir de G. Moore. (78)

Esta ley afirma que existe una división entre el ámbito de los hechos naturales y el de los valores morales. Los hechos son cognoscibles, ej., datos empíricos, se pueden describir con el verbo al indicativo, mientras que los valores y las normas morales son presupuestos que dan lugar a juicios prescriptivos indemostrables.

El ser es empírico, tiene que ser demostrado con hechos observables. Entre el “ser” y “deber ser” por lo tanto no sería posible, ni legítima la inferencia, de pasar del “is” ser, al “ought” se debe o del “sein” (essere, ser) al “sollen” (dovere, deber). (79)

Los non cognitivistas niegan prácticamente la tradición filosófica occidental, la ética aristotélica y la preocupación platónica sobre el carácter, afirmando que los valores no pueden ser conocidos, no pueden ser objeto de conocimiento y de afirmaciones calificables como falsas o verdaderas.

Desde la perspectiva bioética personalista ontológicamente fundamentada, al lado de los cognitivistas, buscaremos una fundamentación racional y objetiva a los valores y las normas.

El hombre no es pura factualidad empírica es más que eso, será nuestra tarea demostrarlo, por ahora nos bastará decir que el hombre es algo más profundo y comprensivo, por ejemplo es “esencia” o “naturaleza” en sentido “metafísico”, a tal grado que “el deber ser” encuentra su fundamento en el ser, en aquel ser que cada sujeto consciente está llamado a realizar.

Modelos Bioéticos e Investigación Científica: Para quién observa el panorama de la bioética no es difícil constatar que nos encontramos frente a una pluralidad, más bien a un pluralismo de criteriologías difícilmente conciliables. El pluralismo se refiere a la antropología de referencia y a las teorías de fundamentación del juicio ético. Este pluralismo y aproximaciones diferentes se evidencian de particular modo en la literatura de lengua inglesa.

Actualmente podemos distinguir cuatro modelos de referencia en bioética, cada uno se caracteriza por un diferente criterio antropológico, por consiguiente una formulación diferente del juicio ético, que permite afirmar una distinción justificativa entre lo lícito y lo no lícito:

1. Modelo liberal - radical (fundamentación subjetiva, fundamentada en la libertad). David Hume enuncia la ley que lleva su nombre (77). Esta la encontramos en la intersección de todos las discusiones éticas, dos concepciones opuestas: Cognitivistas y no cognitivistas. Estos últimos sostienen que no se puede conocer la verdad moral.

2. Modelo pragmático-utilitarista (fundamentación intersubjetiva). (80)
Fundamentado en la utilidad social entendida como valor.

3. Modelo ético descriptivo socio-biologista (fundamentación biológico naturalista). (80)
Se remonta al evolucionismo darwiniano y al valor del progreso de la ciencia. Nos encontramos aquí frente a un criterio objetivamente fundamentado, propone el progreso y a la evolución sociobiológica como valor discriminante.

Los criterios morales subjetivo individualistas, e intersubjetivos vienen a menos.

Estos tres modelos se caracterizan por proponer una ética sin Verdad.

4. Modelo bioético personalista (fundamentación objetivo-metafísica). (80). Fundamentado en el valor de la persona, entendida no solamente como subjetividad, también de manera prioritaria como valor ontológico y trascendente.

Contrastaremos los tres modelos expuestos anteriormente con este último y daremos al lector el marco de referencia para diferenciar las diferentes corrientes que confluyen en cada modelo.

Modelos Bioéticos

Modelo sociológico-biológico (fundamentación biológico naturalista)

La primera tentativa de dar fundamento a la norma ética basada en los hechos. Opuesta a la “ley de Hume”, se remonta al evolucionismo darwiniano y al valor del progreso de la ciencia. Nos encontramos aquí frente a un criterio objetivamente fundamentado, que pone al progreso y a la evolución socio-biológica como valor discriminante.

Los criterios morales-subjetivo individualistas, e intersubjetivos vienen a menos.

Esta propuesta relativiza los valores y las normas, está representado por la corriente de pensamiento de corte sociológica-histórica, una propuesta puramente descriptiva de la ética.

Sostenida por: Max Weber (81), H.J. Heinsenk (82), E.O. Wilson (83), Sir Francis Galton (84), B. Chiarelli (85).

Se da por cierta la teoría de la evolución, hasta el hombre. Este se adapta al ambiente, participa de la selección natural, (grupo, raza más fuerte). Según tal perspectiva, la sociedad en su evolución produce y cambia los valores y las normas, que son funcionales a su desarrollo, así como los seres vivos en su evolución biológica desarrollan ciertos órganos en vista de su función, en definitiva para la mejoría de su propia existencia.

Algunos estudiosos de antropología cultural y ecologistas, se encuentran al lado de estas posiciones. Traduciendo el pensamiento en palabras sencillas: se viene a afirmar, que así como en el cosmos las variadas formas de vida, fueron sujetas a la evolución, así las sociedades evolucionan, por lo tanto al interno de esta evolución socio-biológica los valores morales deben cambiar.

Nos movemos de (empuje), gracias a la fuerza evolutiva del “egoísmo biológico” o instinto de conservación de sí mismo, a los terrenos más elaborados de adaptación, como el derecho, la moral, entendidas como expresiones nada más de una evolución cultural.

Consecuencias del modelo socio-biológico:

Los regímenes totalitarios hacen uso ideológico de este modelo, según el cual el individuo se puede sacrificar por la sociedad o la causa por la que lucha el grupo en el poder. Con este modelo se corre el peligro de olvidarse del bien común y que se impongan los intereses propios, los intereses particulares, de manera general.

Se deja con este modelo la puerta abierta, para operar un reduccionismo antropológico, que no considera la naturaleza racional del hombre, que actúa, no por un simple determinismo biológico evolutivo como los himenópteros, sino que está llamado a actuar con libertad y responsabilidad.

Con el modelo bioético personalista proponemos: Un concepto diferente renovador para nuestra cultura, constituida por personas humanas.

En la persona, en esa singularidad está contenida toda la sociedad, y el bien descubierto por la persona es propedéutico para la sociedad.

Es la persona que descubre los valores, el valor del bien y de la verdad la descubre para sí mismo y el bien común.

Así adoptando este modelo proponemos la sociedad para el hombre no el hombre para la sociedad. El modelo personalista pretende traer a la vida los principios de unidad dignidad de la vida humana (87) bien común (88), solidaridad (89) y subsidiariedad ( 90), que han quedado huérfanos porque las éticas, por así decirlos, hoy se niegan a adoptarlos. Con una visión personalista podemos comprender que el bien y la verdad propuestos, si son válidos para el individuo, son válidos para todos.

No nos extraña constatar que autores que sostienen el modelo socio-biologista hayan propuesto por primeros la creación de híbridos (hombre-chimpancé) para obtener trabajadores fuertes, y toda una serie de propuestas eugenéticas positivas y negativas quieren validar la noción: “verum ipsum factum…bonum ipsum factum”, de Giambattista Vico, que la verdad y el hecho son convertibles, (91), verdad como resultado del hacer (verum ipsum factum).

El modelo socio-biologista, asemeja, cito a E. Sgreccia, “una ideología eraclitiana, donde no se pueden dar unidades estables, ninguna universalidad de valores, ninguna norma válida para el hombre de todos los tiempos”.

Los delitos contra la humanidad vendrían a considerarse bajo esta perspectiva, como delitos póstumos. Los crímenes de Hitler por ejemplo, no deben poner a la juventud alemana a reflexionar sobre su pasado y destino, sino más bien poner su pasado en una especie de archivo histórico donde se toma nota de los acontecimientos y se interpretan los hechos como necesarios a la “selección” y “adaptación”.

La sociedad alemana, no debe necesariamente, someter a un juicio ético su pasado histórico.

Siguiendo esta línea de pensamiento se consideraría insignificante el esfuerzo cumplido en 1948 por la humanidad para encontrar una criteriología universal que sirviera a promulgar “La Declaración Universal de los Derechos Humanos” (65).

Modelo liberal-radical (fundamentación subjetiva, El sentido fuerte de la libertad).

Se parte de la presunción de que no se puede formular una verdad y una ley moral a partir de la realidad. Los hechos valen, son datos empíricamente demostrables, mientras que los valores y las normas son sólo presupuestos indemostrables.

En otras palabras se parte del Non cognitivismo (86), de la imposibilidad del conocimiento de los valores.

Se llega a formular absurdos emotivistas como el de A. J. Ayer (92) que declara: “Stealing money is wrong” we do not express a proposition that can be true or false, but rather it is as if we say Stealing money!! with the tone... ”

Los valores no se fundamentan sobre la verdad, sino, sobre las inclinaciones o preferencias momentáneas que se encuentra libre de seguirlas.

En otras palabras Ayer, al decir que robar dinero es malo, no está expresando un valor sino un acuerdo o un descuerdo según el tono con que lo exprese (expresividad-emotividad).

La jurisprudencia persigue la justicia, la axiología del derecho, no pierde de vista el bien y la verdad.
¿Una ética emotivista podrá servirle de fundamento?

Las teorías éticas liberal radicales, justificaron el liberalismo económico, que dieron por resultado la forma de capitalismo más deshumanizado, “capitalismo salvaje” que ha conocido la humanidad.

Los defensores del liberalismo ético se han empeñado en buscar algunas fórmulas de ética pública para enmendar sus errores.

En el modelo bioético liberal radical el principio de autonomía cobra un sentido fuerte. La única fundamentación del accionar moral es la elección autónoma y el horizonte ético social está representado por el esfuerzo para la liberalización de la sociedad.

El único límite para la acción del individuo, es la libertad del otro, la libertad del prójimo.

Libertad del otro que sólo es respetada cuando el habiente derecho está en la capacidad de hacerla respetar. Esto contrasta con el modelo bioético personalista, donde al discapacitado, al enfermo mental, al embrión, al anciano frágil, se le respeta porque se le reconoce la dignidad de la persona humana.

Es oportuno en este sentido reconocer el gran mérito de la Revolución Francesa, que llama a la libertad, pero esta no puede convertirse en el punto último de referencia.

Es lícito aquello que es deseado libremente, aceptando que no lesione la libertad del otro. Pero precisamente aquí estamos presentando una parte de la verdad, pero solo una parte de la verdad, de la verdad del hombre y de la verdad de la libertad.

Respondamos a la pregunta:

¿Cómo justificamos la experimentación con embriones humanos?
¿Es lícito proponer el uso embriones híbridos para modelos de estudios?
¿Sería lícito proponer el trasplante de gónadas?
¿Se debe liberalizar la investigación científica, tanto como para desvincularla de la ética? o al contrario debemos darnos a la tarea prioritaria de definir el estatuto epistemológico de la ciencia, definirla en función del hombre, de la persona humana (sociedad) habiente derecho y proponer una normativa ética que pueda ser universalmente aceptada, una normativa pluralística, que concilie las éticas que respetan su dignidad.

La libertad no puede ser una libertad a medias o mutilada: válida para algunos, generalmente los más fuertes que pueden hacerla valer y expresarla. Esa libertad no es libertad ya que excluye la responsabilidad.

Esa libertad trata de ser simplemente libertad de (da), de los vínculos y constricciones no libertad para un proyecto de vida o social que sea justificado en sentido finalístico.

Se trata de una libertad sin responsabilidad. Sería reducir la libertad un Ludus existencial, como señala en su Manual de Bioética, E. Sgreccia.

Se necesita responsabilidad para tutelar la libertad de los más débiles, de los no nacidos por ejemplo, o de los discapacitados.

En el modelo liberal radical confluyen variadas corrientes de pensamiento:

1. Subjetivismo ético: 92, 93,
2. Subjetivismo-decisionista: Kelsen (94),
3. Emotivismo: Ayer (92), Stevenson (95),
4. Existencialismo nihilista: Sartre 97
5. Libertarismo: Marcuse (96)
6. Liberalismo ético: Aparición del principio de autonomía, con la afirmación del pensamiento moderno (Hume, Smith, Short Mell, Gregory) 98

El modelo liberal radical justificaría el suicidio y la eutanasia.

Advertimos en nuestros trabajos (estudios de carga de enfermedad QALYs y DALYs), de lo peligroso que resulta seguir el modelo bioético liberal radical, ya que favorece la ideología de la eutanasia individual y social, que busca su justificación en los altos costos que paga la seguridad social y la oportunidad de economizar recursos institucionales y considera superados los principios de solidaridad y subsidiariedad. ( 5, 6,7, 99)

Los investigadores que siguen las políticas del Banco Mundial, utilizan los instrumentos de calidad de vida, para proponer una asignación de cuotas, “alocazione razionale” de los recursos sanitarios, introduciendo sesgos ideológicos a la hora de proponer los instrumentos (health utilities), haciéndonos pasar por ciencia, una visión que solo defiende los intereses particulares, los intereses económicos, del World Bank y de poderosas corporaciones multinacionales.

En otras palabras subordinan la ética a la economía.

La libertad presupone de la vida, exige responsabilidad y en muchos casos esperar para poder ejercitarla.
Los recién nacidos deben esperar años para poder ejercer su libertad.
El derecho a la vida antecede al de la libertad. Si, (Yo) dejo de existir no puedo ejercer mi derecho a la libertad.
El valor de la vida humana es fuente de igualdad entre los hombres. Si suprimo la vida de un individuo le niego la posibilidad a ese individuo de realizar su propio proyecto existencial.

La libertad no se puede entender en sentido reduccionístico, negando que el hombre tenga una conciencia moral, que la razón descubre y le permite actuar según la recta razón. “recta ratio agibilium”. San Thommaso d´Aquino, S.Th., I-II, q-55-a.7 ad 3.

Modelo pragmático-utilitarista (fundamentación intersubjetiva)

Fundada sobre la utilidad social como valor. Es ético lo que es útil o placentero. La cultura es mutable por lo tanto los valores son mutables y dependen del lugar, tiempo y circunstancias.

Tampoco este modelo presenta una verdad universal. Se da importancia a la intersubjetividad, basada sobre la utilidad. El fin justifica los medios y el método. Se llega a la definición de lo útil por consenso social, se establece una política de la mayoría.

Esto parece interesante para considerarse en una democracia, pero los valores no pueden someterse al solo criterio de la mayoría, los valores tienen un peso, que debe ser ponderado por la razón.

Asimismo como la autoridad no se establece por el simple numero “aucthoritas ponderantur, non numerantur” (101 a), los valores que servirán para construir la sociedad política deben ser ponderados de manera de escoger sabiamente el fin que perseguirá el zoon politicon, el bien, ese fin último, que cada sujeto consciente, cada persona está llamada a realizar.

Imaginemos una mayoría parlamentaria que aprueba la segregación racial. Afirmar que tal conducta es prerrogativa-privilegio del derecho positivo y que por simple voluntad de la mayoría se puede permitir legislar incluso en contra de la razón, es una arbitrariedad contraria a la civilización.

Un derecho sin filosofía de los valores, nos llevaría a una sociedad donde los antivalores imponen su dictadura, por simple mayoría.

Nos encontramos en el callejón sin salida del Non-cognitivismo. Por la intrínseca debilidad el subjetivismo en el plano social, sus defensores, proponen una recuperación de la intersubjetividad en el plano pragmático. De manera que se proponen encontrar un punto de equilibrio, para que no renieguen por un lado la fundamentación individualista de la norma moral y por el otro que logre elaborar formulas de ética pública, ética subjetiva de la mayoría.

Estas formulaciones se han difundido especialmente en los países de habla inglesa.

En este modelo bioético confluyen varias corrientes de pensamiento, todas tienen un denominador común: rehúsan todo el auxilio que les pueda prestar la metafísica y por consiguiente todas muestran la desconfianza que la razón pueda encontrar una verdad universal, por lo tanto una norma válida para todos en el plano moral. Todas estas formulaciones tienen el denominador común de una ética sin verdad.

Analítica (Russel 102Š, Scarpelli 103Š ausencia del daño relevante.),
Contractualística (Engelhardt 104Š), se da una definición sociológica de la persona. (Consenso social de la comunidad ética) Ver su defensa Foundations of Bioethics
Clínica (Jansen,A & Siegler M 105Š), la bioética clínica es la bioética.
Fenomenológica (Scheler. M & Hartman. N 106Š, Gracia D 107Š (ética formal de los bienes).
Igualitarista, egalitarianism (Veatch.R.M 108Š, Rawls 109Š), se concibe una igualdad vacía de solidaridad.
Principialista: (Beauchamp- Childress 110Š), corriente dominante en los Estados Unidos de Norteamérica.
Etica de la Comunicación: (Apel K.O. 111Š & Habermas Jürgens 112Š).
Utilitarista:(Bentham 113a, Stuart Mill 114a,).
Arquitectos de la Cultura de la Muerte: (Singer 119Š)
Utilitarismo puro di Bentham, visto como valor de vida.
Utilitarismo Soft con beneficialidad alargada, tiene en cuenta a las generaciones futuras.

El Contractualismo de Engelhardt tiene algunas particularidades ya que no propone el criterio costo/beneficio, más bien el criterio del consenso: la utilidad social en razón del consenso social. Ver autodefensa T. H Engelhardt
Propone un contrato social a la manera de Rousseau una ética pública que debe ser concordada entre las partes.
Las consecuencias del modelo pragmático utilitarista son: el relativismo y el utilitarismo.

Resulta así que los seres humanos se clasifican según categorías:

1. Seres humanos capaces de elegir.
2. Seres humanos no capaces de elegir (embriones, fetos, niños).
3. Seres humanos ya no más capaces de elegir, ya no son más personas, ej: enfermos mentales graves, pacientes con Alzheimer en cuanto incapaces de elegir.

Se da una gran importancia a la relación costo/beneficio, no siempre se tiene en cuenta el riesgo beneficio. Hablando de costo/beneficio debemos reconocer que este concepto es válido cuando se refiere a un mismo valor y a una misma persona en sentido homogéneo y subordinado. Es decir que el costo beneficio no se asume como principio último, sino como un factor de juicio a referir a la persona y sus valores.

No se pueden poner en la misma balanza valores monetarios, el valor de una vida humana, o los valores que la persona encarna.

Muchas fórmulas empleadas en el ámbito médico y sugeridas para la valoración de las decisiones terapéuticas o la asignación de los recursos económicos asumen frecuentemente un carácter utilitarista.

Advertimos en nuestros trabajos (estudios de carga de enfermedad QALYs), lo peligroso que resulta seguir el modelo bioético pragmático utilitarista, ya que favorece la ideología de la eutanasia individual y social, que busca su justificación, en los altos costos que paga la seguridad social y la oportunidad de economizar recursos institucionales.

Queremos aprovechar para recordar la famosa formula:

QL = NE x (H + S)

Qualità Vita = Numero Malformazioni x (spese Hospital + Society), publicado en Pediatrics, 1984. Citado por Azzaro Pulvirenti, corso di Bioetica.

En otras palabras el modelo pragmático utilitarista subordina la ética a la economía. El modelo bioético personalista, considera que la economía debe estar al servicio del hombre, perspectiva que debe tomarse muy en cuenta a la hora de asignar los recursos sanitarios limitados y establecer una política demográfica y sanitaria. Si se usa como referencia el costo/beneficio, es necesario precisar que significa beneficio y como vienen a ser tomados en cuenta: los ancianos, los discapacitados, los niños y los no nacidos, en fin los pobres y los que viven en pobreza extrema, tema de urgencia en los países del llamado tercer mundo.

Modelo Personalista: Personalismo ontológico (fundamentación objetiva -metafísica). Sto. Tomás de Aquino, Jacques Maritain, Mounier, Vanni, Rovighi, Karol Wojtyła, E. Sgreccia, Ramón Lucas Lucas.

Es un modelo puede considerarse válido para resolver las antinomías de los modelos anteriores, puede ser propuesto para diálogo con las teorías éticas (éticas deontológicas, éticas de la virtud, teleológicas, ética de la responsabilidad, éticas religiosas) conciliables entre sí, y dar una fundamentación objetiva a los valores y la norma.

La Profesora María Liliana Lukac de Stier en el Primer Congreso Tomista Internacional, 2003, nos deja clara las razones de una posición que adoptaremos para enfrentar la problemática de los estudios de carga de enfermedad, QALYs, DALYs:

Cito: El personalismo, como término, es acuñado por primera vez, en 1903, por Renouvier como título de una de sus obras.

El concepto, no obstante, es mucho más antiguo. Más que un sistema filosófico es una actitud vital, que considera a la persona como valor supremo y principio fundamental para la explicación de la realidad.

La persona es un valor trascendente. No puede ser objeto de definición lógica ni menos aún de experimentación. Sólo puede ser conocida a través del acto de personalización de sí misma.

Desde el personalismo ontológico Vittorio Possenti sostiene que en una determinación verdaderamente substancial de la persona resulta salvaguardada su superioridad respecto de sus actos, que son, en todo caso, signa personae y no la persona misma.

El pensador italiano previene acerca de la reducción del ser de la persona a su actividad psíquica consciente, mediante un pasaje indebido del orden de la sustancia al orden de la función.

Siguiendo su pensamiento podemos evitar el equívoco, frecuente en nuestra época, de identificar el orden del ser con el orden del obrar. En relación con esto sostiene que “en virtud del desnivel no colmable entre el ser y el obrar, debería permanecer abierta la posibilidad de que la persona esté presente aun cuando falten sus operaciones”.

De los apuntes del Manual de Bioética de E. Sgreccia tomamos los comentarios que aclaran el personalismo ontológicamente fundamentado:

El personalismo ontológico, subraya que el fundamento de la misma subjetividad estriba en una existencia y una esencia constitutiva en la unidad cuerpo espíritu, la persona humana.

Principios y corolarios de la Bioética personalista:

1. Principio de la defensa de la Vida

El derecho a la vida premisa indispensable para los valores y derechos. Declaración de los derechos humanos 1948,(derecho a la vida y su inviolabilidad). El derecho a la vida precede la libertad nadie puede realizar su proyecto existencial, si deja de existir, si llega al límite y encuentra la muerte. La defensa de la salud y su promoción deben ser considerados en el ámbito de la defensa de la vida.

2. Libertad y Responsabilidad: son las fuentes mismas del acto ético.

Libertad y responsabilidad, nacen, provienen de la inteligencia y la voluntad; La libertad debe debe hacerse cargo responsable de la propia vida y de la de los demás. El principio Libertad Responsabilidad, viene a encontrar su delimitación por el principio de defensa de la vida, que es un valor precedente y superior.

3. Principio de la totalidad o principio terapéutico:

Este un principio basilar y caracterizante la ética médica desde Hipócrates. Encuentra su fundamento en el hecho que la corporeidad humana es un todo unitario, resultantes de partes distintas, unificadas orgánica y jerárquicamente unificadas por la misma existencia (individual, personal).

El principio de la inviolabilidad de la vida, viene respetado, a él se subordina dicho principio, se aplica si queremos dramáticamente cuando el cirujano, corta la pierna gangrenosa, provocando una grave mutilación al individuo, para salvaguardar la vida misma de la persona. El médico está obligado y moralmente justificado a tal proceder (principio terapéutico).

4. Principio de solidaridad (socialidad) y subsidiariedad. Hoy utilizado en las directivas internacionales y europeas, a la hora de formular planes de asistencia sanitaria.

La socialidad (solidaridad) empeña a las personas a buscar su realización en participación a la realización del bien común, del bien de sus semejantes. Este principio se salda con el de subsidiariedad, por el cual la comunidad por un lado debe ayudar más al que más lo necesita (curar más al que más necesita y gastar más en el más enfermo). La solidaridad no viene a sustituir la iniciativas de los individuos y grupos, más bien garantizar su funcionamiento.

Nota: cuando se habla de socialidad no se debe entender socialización, la primera es principio ético, la segunda formula organizativo política.

Finalmente recordamos que el principio de subsidiariedad frente al aumento del gasto sanitario público pide una mayor cuota de sacrificio a quien puede mejor sostenerlos, de tal suerte que el enfermo que más sufre y está enfermo no quede desamparado sin asistencia sanitaria o se le den los cuidados paliativos, terapia del dolor, (pacientes con enfermedad terminal).

Es importante señalar que hoy como en la Grecia clásica: utilizamos la la lógica y la cosmología, para iniciar nuestro discurso filosófico, que con la formulación de la teoría del universo antrópico se actualiza, las ecuaciones de S. Hawking y Penrose, sostienen y podemos afirmar que el universo actual, fue puesto en acto, el hombre resulta de la voluntad de un diseñador inteligente, que puso en acto las leyes de la naturaleza, y dio al hombre una naturaleza racional.

Si enfrentamos el problema científico y filosófico y nos abrimos a lo trascendente de manera de evitar todo reduccionismo, podríamos aceptar la metáfora,

“provenimos del polvo de las estrellas”

usando el lenguaje de los físicos. Esto nos hace interrogarnos sobre la posibilidad, ya que se ha validado el principio del universo antrópico, considerar, que el autor del mismo universo, escribió en nuestra naturaleza una ley moral universal.

Dado este paso inicial, podremos intentar la empresa de unificar la TGU con la ciencia moral (TGU +Ciencia Moral) y formular: la Teoría de la Gran Unificación Antropocéntrica del Universo.

Para esta formulación invito a la comunidad científica, de filósofos y teólogos, ejercitarse ya, trabajando sin prejuicios, ni reduccionismos, en sus propios círculos, para proponer en un futuro próximo esta gran unificación, en el magno Colloquium que llamare Simposium para darle el ambiente festivo que las conquistas de la humanidad merecen.

Conclusión

Jacques Maritain padre de la declaración de los Derechos Humanos de 1948 propone: derecho a la vida y su inviolabilidad. Propone además los principios de solidaridad, subsidiariedad. Por eso en nuestro quehacer científico, debemos tener en cuenta estos derechos humanos universales, no los violemos proponiendo una seudo ciencia al servicio de intereses propios y del Banco Mundial, promotora de instrumentos de calidad de vida y de carga de enfermedad que no tienen en cuenta la dignidad de la persona humana y que desde el punto de vista metodológico no pueden ser considerados como rigurosos desde el punto de vista científico.

Creemos que estos investigadores pueden exploran nuestras sugerencias y enriquecerlas para realizar health utilies que en realidad estén al servicio del hombre y no de la economía o de las ideologías.

Avancemos con una ciencia al servicio del hombre fundamentada en el bien y la verdad, llevemos adelante una doctrina social, que permita llevar una investigación científica al servicio del hombre, para construir lo que Juan Pablo II desde una perspectiva antropológica llama “La Civilización del Amor”.

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1. Godel and the End of Physics "In this talk, I want to ask how far can we go in our search for understanding and knowledge. Will we ever find a complete form of the laws of nature? By a complete form, I mean a set of rules that in principle at least enable us to predict the future to an arbitrary accuracy, knowing the state of the universe at one time. A qualitative understanding of the laws has been the aim of philosophers and scientists, from Aristotle onwards.

2. The Origin of the Universe (written in 2005) "Why are we here? Where did we come from? The answer generally given was that humans were of comparatively recent origin, because it must have been obvious, even at early times, that the human race was improving in knowledge and technology. So it can't have been around that long, or it would have progressed even more."

3. The Beginning of Time (written in 1996) "In this lecture, I would like to discuss whether time itself has a beginning, and whether it will have an end. All the evidence seems to indicate, that the universe has not existed forever, but that it had a beginning, about 15 billion years ago. This is probably the most remarkable discovery of modern cosmology. Yet it is now taken for granted. We are not yet certain whether the universe will have an end.".

4. Aguilar Alfonso, ¿Es relacional un trascendental? Desvelando una nueva faceta de la realidad. Pensamiento. 2004, 226, enero-abril, pp 87-114.

5. Aguilar Alfonso: Apuntes del Curso Metafísica, última visita sept. 2010. 1. Comprender el significado específico y el aspecto de la realidad que revelan los trascendentales uno, verdadero, bueno y bello. 2. Formar una visión más rica de la realidad al captar la conexión intrínseca entre estos trascendentales.

6. Williams R. S.,Ability, disability and rehabilitation: a phenomenological description, “J.Med.Phil ”, 1984, 1,pag 93-112.

7. Guardini R., Fede, religione, esperienza, Brescia 1984, p. 163.

Hawking W. Stephen: Public lectures.

8. The Nature of Space and Time. Stephen Hawking and Roger Penrose gave a series of 3 lectures each at the Isaac Newton Institute in Cambridge. The full series is available in a book of the same name. Here we have compiled Stephen's contribution to the series, as well as the final debate. (penrose1.ps penrose2.ps penrose3.ps penrose4.ps).

9. Space and Time Warps (written in 1999). "In science fiction, space and time warps are a common place. They are used for rapid journeys around the galaxy, or for travel through time. But today's science fiction, is often tomorrow's science fact. So what are the chances for space and time warps."

10. Life in the Universe (written in 1996). "In this talk, I would like to speculate a little, on the development of life in the universe, and in particular, the development of intelligent life. I shall take this to include the human race, even though much of its behavior through out history, has been pretty stupid, and not calculated to aid the survival of the species."

11. Does God Play Dice (written in 1999) “This lecture is about whether we can predict the future, or whether it is arbitrary and random. In ancient times, the world must have seemed pretty arbitrary. Disasters such as floods or diseases must have seemed to happen without warning or apparen t reason. Primitive people attributed such natural phenomena, to a pantheon of gods and goddesses, who behaved in a capricious and whimsical way. There was no way to predict what they would do, and the only hope was to win favour by gifts or actions." L

12. Kant Inmanuel: Autonomía de la ley moral:. Esto es precisamente lo que ocurre con las leyes morales o imperativos categóricos: son prescripciones que nos indican cómo nos debemos comportar, pero no prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella misma. Ultima visita septiembre 2010.

Jorge Loring S.I.: Para Salvarte Ed. 56. Ultima visita agosto 2010.

13. Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, nš 1954-60.
14. Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, nš 2070.
15. Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, nš 2072.
16. Salmo 18.

17. Boethius Anicius Manlius Severinus: " De persona et duabus naturis ". New advent, Catholica Encyclopedia. Ultima visita agosto 2010.

18. Juan Herrera Salazar Revista Electrónica Portales Médicos: El Patrón Cuántico de la Conducta Humana, Implicaciones Bioéticas. Entropía y Neghentropía Moral. Ultima visita 10 de agosto 2010.

19. Robert J. Spitzer, S.J., President, Gonzaga University.Paper presented at Gonzaga University for the Conference Physics and the God of Abraham April 1, 2004 “Indications of Creation in Contemporary Big Bang Cosmology,” from April 2004 PGA Conference. “If we accept that space and time really did erupt out of nothing in the big bang, then clearly there was a creation and the universe has a finite age. The paradox of the second law of thermodynamics is therefore immediately solved ”.

20. Robert J. Spitzer, S.J., President, Gonzaga University View Fr. Spitzer's 2009 PGA PowerPoint Presentation. Evidence of A Singularity – Hawking-Penrose Singularity,Five Conditions Requiring a Singularity,The Edge of Time, Requires Causative Force Transcending Space-Time Asymmetry.

21. Einstein Archives on line. . On the Special and the General Theory of Relativity. Doc 42, (nota del autor) these are Early indication of creation. Ultima visita agosto 2010.

22. Sitter de Willem Cosmologia y física; Universo De Sitter, una solución para la teoría de la relatividad general… El modelo De Sitter corresponde a una expansión inflacionaria del universo… última visita 14 septiembre 2010.

23. Slipher Vesto, 1875-1969.: measurements of the redshifts associated with the galaxies. Hubble's law, became the basis for the modern model of the expanding universe… última visita 14 septiembre 2010.

24. Friedmann Alexander: Las ecuaciones de Friedmann son un conjunto de ecuaciones utilizadas en cosmología física que describen la expansión métrica del espacio en modelos homogéneos e isótropos del Universo dentro del contexto de la Teoría General de la Relatividad… última visita 14 septiembre 2010.

25. Stephen Hawking., Anthropic principle: Life in the universe. A circular argument: “ We see the universe the way it is, because if it were different we would not be here to observe it. ” Ultima visita 14 de septiembre 2010.

26. Witthle Mark., Professor University of Virginia: Big Bang Acoustics: Sounds From The Newborn Universe. The CMB Sound Spectrum Última visita 10 de septiembre 2010.

27. Santo Thomas de Aquino., Suma de Teologia: IŠ q. 10 pr. Prooemium: Deinde quaeritur de aeternitate. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit aeternitas. Secundo, utrum Deus sit aeternus. Tertio, utrum esse aeternum sit proprium Dei. Quarto, utrum aeternitas differat a tempore. Quinto, de differentia aevi et temporis. Sexto, utrum sit unum aevum tantum, sicut est unum tempus et una aeternitas. S.Th 1Š. q 10. a. 1-6 .

28. Thomæ Aquinatis De Ente et Essentia Opúsculo dirigido a los hermanos de la Orden de Predicadores (escrito en 1256). Ultima visita agosto 2010. Proœmium.Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum Philosophum in primo Cæli et Mundi, ens autem et essentia sunt quæ primo intellectu concipiuntur, ut dicit Avicenna in principio suæ Metaphysicæ, ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatem aperiendam, dicendum est, quid nomine essentiæ et entis significetur,et quomodo in diversis inveniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas, scilicet genus, speciem et differentiam.

29. Santo Thomas de Aquino, Preguntas sobre la eternidad, es Dios Eterno: S. Th. IŠ q. 10 pr, PROOEMIUM: Deinde quaeritur de aeternitate. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, quid sit aeternitas. Secundo, utrum Deus sit aeternus. Tertio, utrum esse aeternum sit proprium Dei. Quarto, utrum aeternitas differat a tempore. Quinto, de differentia aevi et temporis. Sexto, utrum sit unum aevum tantum, sicut est unum tempus et una aeternitas. IŠ q. 10 a. 1-6

30. Tackz Michael W A, Designer Universe: Chance, Design, and Cosmic Order Gonzaga University. PGA 04 opening lecture, by Dr. Ka: "A Designer Universe" Ultima visita 10 de septiembre 2010.

31. Faith I: The Design of the Universe, Material from this page falls under Gonzaga University copyright, 2004, Gonzaga Lecture I. Ultima visita 10 de septiembre 2010.

32. Faith II: Science and the Soul" Material from this page falls under Gonzaga University copyright, 2004, Gonzaga Lecture II. Ultima visita 10 de septiembre 2010.

33. Leibniz von Gottfried Wilhelm: El principio del tercero excluido o principium tertium exclusum es un principio de la lógica tradicional formulado canónicamente por Leibniz como: o A es B o A no es B. Ahora lo leemos del siguiente modo: o bien P es verdadera, o bien su negación ¬P lo es. Entre dos proposiciones que juntas forman una contradicción no hay una tercera posibilidad, la tercera está excluida. También se conoce como "tertium non datur" ('Una tercera (cosa) no se da'). Clásicamente se considera que es uno de los principios o leyes fundamentales del pensamiento (junto con el principio de identidad, de no contradicción y de razón suficiente.

34. Aguilar Alfonso. P. Curso de Metafísica: Principio de no Contradicción. El Primer Principio de la Realidad: B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradicción

35. 1. Es un principio ontológico, o sea, propio de la realidad misma

Es la ley suprema de las cosas: expresa cómo son, revelan algo esencial de su estructura: que son determinadas, con un modo concreto de ser, que son coherentes consigo mismas, y por tanto, inteligibles, no auto-contradictorios. Algo que se contradijera a sí mismo –un libro que exista y no exista o un árbol que sea rana a la vez– sería totalmente incomprensible y últimamente impensable.

2. Es un principio gnoseológico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es ρίσκω [jeurísko], «encontrar») para determinar la falsedad de un discurso cuando éste caiga en contradicción. Así, una religión que afirmara y negara simultáneamente la existencia de Dios sería contradictoria, antirracional, y, por tanto, falsa. Por otro lado, cuando la mente reconoce que una opinión es falsa –por ejemplo, «Dios no existe»–, reconoce a la vez que su contraria es verdadera: «Dios existe». Al ser ley suprema de la realidad se convierte para nuestra mente en ley primera del conocer, ya que ella no puede aprehender algo auto-contradictorio. A la luz de este principio conocemos las cosas. Por eso, la mente se sirve de él como un principio «eurístico».

3. Es un principio lógico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona

Pensar significa razonar en conformidad con este principio: dos opiniones contradictorias no pueden pensarse a la vez; una afirmación excluye su negación. Supongamos que alguien establece este razonamiento: «todos los elefantes vuelan; Dumbo es un elefante; por lo tanto, Dumbo vuela». Tal persona no habría captado la verdad de las cosas; sin embargo, habría razonado con coherencia lógica, es decir, procediendo según el principio de no-contradicción: si «todos los elefantes vuelan», entonces lo contrario es falso; si «Dumbo es elefante», no puede ser otra cosa a la vez... Dado que algo contradictorio no puede pensarse, este principio nos ayuda a avanzar en nuestros raciocinios, evitando incoherencias. Eso no impide que a veces seamos incoherentes al pensar –podemos contradecirnos inconscientemente–; lo que sí impide es que seamos conscientemente ilógicos (no podemos pensar que Dumbo, simultáneamente, sea y no sea elefante). Cada vez que nos percatamos de haber caído en contradicción, reconocemos que hemos pensado algo falso, absurdo, sin sentido, carente de significado, incomprensible. Tenemos que retractarnos.

36. Santo Tomas de Aquino, Sobre la verdad Prooemium: Quoniam autem scientia verorum est, post considerationem scientiae Dei, de veritate inquirendum est. Circa quam quaeruntur octo. Primo, utrum veritas sit in re, vel tantum in intellectu. Secundo, utrum sit tantum in intellectu componente et dividente. Tertio, de comparatione veri ad ens. Quarto, de comparatione veri ad bonum. Quinto, utrum Deus sit veritas. Sexto, utrum omnia sint vera veritate una, vel pluribus. Septimo, de aeternitate veritatis. Octavo, de incommutabilitate psis IŠ q. 16 a. 1 arg. 1, leer todo hasta, IŠ q. 16 a. 8 ad 3. Se introduce el también el concepto de recta ratio, que trataremos más adelante y el de “ conformidad entre “ el entendimiento y las cosas” IŠ q. 16 a.2.

37. Abbagnano Nicola, Verdad, lat. veritas: Sobre la validez o eficacia de los procedimientos cognoscitivos… V. se entiende en general la cualidad por la cual un procedimiento cognoscitivo resulta eficaz o tiene éxito.:

Se pueden distinguir cinco conceptos fundamentales de la V.:
1. La V. como correspondencia o relación
2. La V. como revelación,
3. La V. como conformidad a una regla.
4. La V. como coherencia.
5. La verdad como utilidad.

verdad evidente, la estudia Descartes en la V. como revelación, V. eternas (véase cogito).
Dizionario di Filosofia Ed. 1961, trad. En español 1963, Fondo de Cultura Económica. La Verdad pag:1180-1185.

38. Aguilar Alfonso P.: Curso de Metafísica. Metafísicas de la participación

Platón acuñó el término «participación» (e «imitación», «comunión» y «presencia») para indicar que los entes sensibles, imperfectos, cambiables y perecederos existen y son lo que son en la medida en que «toman parte» de los del mundo inteligible, perfecto, inmutable, eterno. Así, un árbol es tal en la medida en que ha sido puesto en existencia por Dios y participa de (imita, comulga, hace presente) la Forma (esencia) inteligible de árbol. La idea de participación informa todas las formas de platonismo y neoplatonismo pagano, judío, árabe y cristiano de todas las épocas.

39. Granados, Tomás Melendo: Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 1 – Enero 2009 – Número 1, Un modelo de metafísica viva (A propósito de Carlos Cardona), Universidad de Málaga (España):

Según Carlos Cardona, la filosofía y, más en particular, la metafísica, se encuentra estrechamente relacionada con los demás ámbitos del saber natural, sobre los que ejerce una función reguladora, con la fe sobrenatural y con la propia vida. Los tres pilares de su metafísica son el actus essendi, la doctrina metafísica de la participación y, en lo que atañe a la estructura del ser humano, la cogitativa, facultad que enlaza las dimensiones espirituales y las sensibles, casi como un trasunto predicamental de la unidad instaurada por el acto personal de ser. La manifestación más alta del ser personal es el amor, que constituye simultáneamente la máxima expresión de libertad.

40. Santo Tomás de Aquino: S. Th. IŠ q. 33 pr., de la Procesión de Personas Prooemium: Consequenter considerandum est de personis in speciali. Et primo de persona patris. Circa quam quaeruntur quatuor. Primo, utrum patri competat esse principium. Secundo, utrum persona patris proprie significetur hoc nomine pater. Tertio, utrum per prius dicatur in divinis pater secundum quod sumitur personaliter, quam secundum quod sumitur essentialiter. Quarto, utrum sit proprium patri esse ingenitum. IŠ q. 33 a. 4-6 ad 5.

Hawking W.Stephen, Physics colloquium: These lectures assume a level of Physics which is of at least at University Degree level.

41. Inflation: An Open and Shut Case (April '98)
This talk is based on joint work with Professor Hawking and Professor Turok, at Cambridge. Professor Turok was a proponent of open inflation. This is the idea that the universe is infinitely large, and of low density, despite having been through a period of exponential expansion, in the very early stages. Professor Hawking explains his owns views on this subject and on recent developments in the area.

42. Gravitational Entropy (June '98)
In this talk Professor Hawking explains some of the past events that have developed an understanding of gravitational entropy. He goes on to explain the present

43. Quantum Cosmology, M-theory and the Anthropic Principle (January '99).
This talk is based on Professor Hawking carried out work with Neil Turok and Harvey Real. He describes what he sees as the framework for quantum cosmology, on the basis of M theory. He adopts the no boundary proposal, and argues that the Anthropic Principle is essential, if one is to pick out a solution to represent our universe, from the whole zoo of solutions allowed by M theory.

44. Rotation, Nut Charge and Anti de Sitter Space (February '99).
Professor Hawking carried out the work in this lecture in collaboration with Chris Hunter and Marika Taylor Robinson at Cambridge, and Don Page at Alberta. He describes what he sees as the problems with previous interpretations of this black hole equilibria and goes on to offer what he sees as a more useful interpretation.

45. Stability of AdS and phase transitions August '99
Black holes are often thought of as completely dead classically. That is they absorb, but do not give out, radiation and energy. In this lecture, first given at the Strings '99 conference, in Potsdam, Germany, Professor Hawking explains that this is not necessarily the case.

46. The Future of Quantum Cosmology September '99
In this lecture, an updated version of 'Quantum Cosmology, M-theory and the anthropic principle', Professor Hawking again describes what he sees as the framework for quantum cosmology. This lecture was first given at the NATO ASI conference, in Cambridge.

47. Lucas Lucas Ramón: Curso de Antropología Filosófica, de Maestría del Instituto Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México. Apuntes de libres de los estudiantes. Capítulo VI [La Corporeidad]: Cuando vemos el cuerpo de un hombre, no vemos el cuerpo sino un hombre porque el hombre es tras el cuerpo: alma, psique, espíritu y persona. Ortega Gasset: “ menciona que el hombre exterior está habitado por un hombre interior, tras el cuerpo está emboscada el alma. El hombre es intimidad (no ocupa espacio), necesita la materia (cuerpo) para revelarse”. Resumen de XIII capítulos, retomados y reelaborados por el Grupo de Estudio de Bioética “en Defensa de la Vida”. Nota leer el Espíritu Encarnado del mismo Autor. (ver lecturas aconsejadas).

48. Flick Maurizio, Alszeghy Zoltan, Curso de "Antropología Teológica" de Maestría del Instituto Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México. Capítulo III [El hombre creado por la gloria de Dios, según la reflexión cristiana]. Total de capítulos XXII.

49. Cruz Cruz,J Hilemorfismo: Gran Enciclopedia Rialp: Humanidades y Ciencia. Se suele denominar así a la explicación filosófica de la composición de los cuerpos en materia (v.) y forma (v.), términos que no han de entenderse en el sentido descriptivo de la Física y demás ciencias positivas, sino en sentido filosófico. Hilemórfico proviene del griego hyle (materia) y morphé (forma). Aplicando estos principios a la realidad física, Aristóteles llega a explicar cómo los cuerpos constan de materia prima y forma sustancial. La materia prima es una sustancia incompleta que, como parte determinable, constituye el compuesto sustancial material (v. MATERIA). No es un principio quod, sino quo, parte constitutiva de la sustancia (v.); no es una sustancia completa, porque de suyo es siempre parte de una sustancia, determinable, indiferente a cualquier forma, ya que no da la determinación y la especificación del cuerpo; no es cuerpo, sino constitutivo del cuerpo, como su parte potencial y determinable. La forma sustancial es, entonces, la realidad que determina la indiferencia y potencialidad de la materia, actuando intrínsecamente sobre ella; es lo que actualiza o realiza la posibilidad de la materia en el orden sustancial; por tanto, es una sustancia simple e incompleta que, como acto de la materia, constituye con ella a la sustancia completa (v. FORMA), La materia segunda es un cuerpo que está ya constituido en su propia especie y que está todavía en potencia de recibir otras determinaciones accidentales.

50. Boethius, Anicius Manlius Severinus
Eternity is defined by Boetius (De Consol. Phil., V, vi) as "possession, without succession and perfect, of interminable life" (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). Ver disputatio de Santo Thomas de Aquino: S.Th 1Š. q 10. a

51. Maritain J. Neuf lecons sur les notions premiere de la philosophie morale. Paris 1951. Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.

Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.

Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la razón.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las culturas.

Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de nuestra villa global. 'Istituto Internazionale Jacques Maritain'. Roma.

52. Pierre Teihlard de Chardain: Una figura de primer plano, uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Teilhard,explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. También entiéndase que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas interconectando toda la energía del pensamiento y generando la conciencia universal. «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal». Pierre Teilhard de Chardin. El cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus Principios de Teología Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente.8

53. DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Adoptada y proclamada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948.
54. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Doc.pdf.

55. Kant Inmanuel: Biblioteca Miguel de Cervantes, Metafísica de las Costumbres Trad. Del alemán Manuel Garcia Morentes. Cap II.,
“ El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines. ” Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.

56. Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 1 pr. 1
Prooemium: Primo quid est veritas. Secundo utrum veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus. Tertio utrum veritas sit tantum in intellectu componente et dividente.Quarto utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Quinto utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna. Sexto an veritas creata sit immutabilis. Septimo utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter. Octavo utrum omnis veritas sit a veritate prima. Nono utrum veritas sit in sensu. Decimo utrum res aliqua sit falsa. Undecimo utrum falsitas sit in sensibus.Duodecimo utrum falsitas sit in intellectu.

57. Santo Tomas de Aquino: De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 1Contra. Philosophus dicit in VI Metaphysic.: non est falsum et verum in rebus sed in mente.
De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu.

58. Juan Pablo II: Encíclica Veritatis Splendor, 1993. Buscar el bien y la verdad,: 62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. «Sin embargo, —dice el Concilio— muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega» 107. Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errónea.

Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1 Tm 1, 5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar «iluminada por el Espíritu Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2 Tm 1, 3), no debe «con astucia falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la verdad» (cf. 2 Co 4, 2). Por otra parte, el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: «No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).

La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ellano es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sí mismo.

En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable —nos recuerda el Concilio— la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente.

De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea 108. El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras del salmo: «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).

La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea «cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado» 109. Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt 6, 22-23).

64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a «transformarse renovando nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de «connaturalidad» entre el hombre y el verdadero bien 110. Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: «El que obra la verdad, va a la luz» (Jn 3, 21).

Los cristianos tienen —como afirma el Concilio— en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia: «Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana» 111. Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.
107. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
108. Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.
109. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16. 110. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45. 111. Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14.

59. Ethical egoism: Universidad de San Diego.
One of the classical sources for a statement of psychological egoism is Thomas Hobbes’ Leviathan (1651); it is available on the web at gopher://gopher.vt.edu:10010/02/98/1.
For a contemporary reinterpretation of Hobbes which partially challenges the belief that he was a psychological egoist, see Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986), especially Chapter Two.
Bernard Gert’s "Hobbes and Psychological Egoism," in Hobbes' Leviathan: Interpretation and Criticism, edited by Bernard Baumrin (Belmont, California: Wadsworth, 1969), pp. 107-26, introduced the term "tautological egoism;" Gert argues against reading Hobbes solely as a psychological egoist.
For a vigorous defense of Hobbes’ place in English philosophy, see David Gauthier, "Thomas Hobbes: Moral Theorist," in his Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1990), pp. 11-23.
Short Introductions to Egoism
There are several good, short introductions to egoism. See Kurt Baier, "Egoism," A Companion to Ethics, edited by Peter Singer (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp. 197-204;
Richard Campbell, "Egoism," Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker (New York: Garland Publishing, 1992) Vol. I, pp. 294-297; and.Elliott Sober, "Psychological Egoism," The Blackwell Guide to Ethical Theory, edited by Hugh LaFollette (Oxford: Blackwell, 2000).

60. Aguilar Alfonso P.: Curso de Metafísica. Los Trascendentales: Unum, Verum,Bonum, Pulchrum.
¿Qué es la verdad? Tres tipos

a. La verdad formal o lógica

Es la verdad del conocimiento: la conformidad mental de la inteligencia con la realidad (adFquatio rei et intellectus), la identidad intelectual entre lo que pienso –por ejemplo, «mi libro de metafísica está sobre la mesa»– con lo que es: el libro está, efectivamente, sobre la mesa. Forma el objeto principal de la gnoseología, que se interesa por la validez del conocimiento humano.

b. La verdad fenoménica

Es el resultado de la adecuación, el fruto del acto de conocer: lo que se sabe (en nuestro caso, el conocimiento del hecho de que el libro está sobre la mesa). La llamamos «fenoménica» (del griego, φαίνομαι [faínomai] = «manifestarse, aparecer»), porque la realidad se
«manifiesta» a la inteligencia y ésta la «asimila» a través del proceso de conformidad mental.

c. La verdad trascendental u ontológica

Es la realidad misma considerada en su relación con una inteligencia (el libro mismo sobre la mesa). Coincide materialmente con todo lo que es y funge como la génesis de las otras verdades, ya que la inteligencia está llamada a conocerlo todo, a asimilar intelectualmente todo lo que es.

Veamos en la práctica la conexión entre las tres verdades: el libro de metafísica (verdad ontológica) determina el contenido del conocimiento, pues el hombre no «crea» las cosas, sólo las «reconoce» como son; una vez que he establecido el contacto cognoscitivo o relación de adecuación con el libro (verdad formal), lo conozco, incluso sin mirarlo (verdad fenoménica).

La verdad trascendental: el ente en su relación con la inteligencia

a. Considerándolo de modo negativo, ningún ente es autocontradictorio

La verdad trascendental es la dimensión ontológica del principio de no contradicción. Un ente es verdadero, cognoscible, en la medida en que no se contradiga a sí mismo: que no tenga una perfección y su negación al mismo tiempo y en el mismo sentido. Un libro que existiera y no exisitiera o que fuera libro y mono a la vez, sería un absurdo, algo impensable, contradictorio, imposible. Todo ente es coherente, idéntico consigo mismo, determinado.

b. Considerándolo de modo positivo, todo ente es inteligible

Ser ente significa estar relacionado actualmente con una inteligencia. ¿Con cuál? Con la de Dios. Porque Él conoce todas las cosas, ellas son, se conforman a Su Intelecto divino. Ser es ser conocido por Dios. De ahí que todos los entes sean verdaderos, o sea, cognoscibles. Una flor en el Himalaya, por ejemplo, que el hombre aún no ha descubierto, está actualmente en relación con la Inteligencia de Dios y potencialmente con la del hombre. Aunque no conozcamos muchas cosas aún, todas son, sin embargo, inteligibles: llenas de claridad, dispuestas a ser conocidas. El ente y lo verdadero, entonces, se identifican: «ens et verum convertuntur». Un ente es en la medida en que es verdadero, inteligible, cognoscible, y viceversa. Así, una célula microscópica posee menos inteligibilidad que una mosca, que es más fácil de conocer y comprender porque tiene más ser, más verdad ontológica. El hombre es lo más inteligible o verdadero en este mundo.

61. Pulvirenti Azzaro Rosalia., Scienza Etica e Informazione, Giornata dedicata a Paolo Bisogno Roma 6 di febraio 2009. Perche la etica?... Intus legere… “ L’etimologia stessa della parola intelligenza, “intus-legere”, suggerisce la capacità dell’intelletto di “leggere” la struttura interna della realtà. Come fa la scienza, che rileva attraverso il metodo sperimentale e l’astrazione mentale, l’ordine insito nelle leggi della materia,
così fa la filosofia morale, che “legge” l’ordine armonico insito nella natura interiore dell’uomo.
Nel fare questo, ogni disciplina accademica rispetta statuto e metodo propri.

62. Pulvirenti Azzaro Rosalia., Simposio Nazionale della Cultura “ Le radici del futuro “ Perché I giovanni la pensano cosi? Amalfi 20 di febraio 2010.

Intus legere…Di ogni sapere si diventa consapevoli, oltre che con l’informazione, attraverso un movimento riflesso dell’attività intellettuale: il “riconoscere ciò che conosco per come esso è”. È il primo principio della correttezza morale e scientifica.
È questo l’atto sovranamente libero, necessario di una necessità morale e non fisica, da cui nascono scienza e moralità: “riconoscere la verità delle cose come si presenta all’esame dell’intelligenza”.
Certo tutti noi siamo avvisati della difficoltà di questo “riconoscere la verità”: ogni teoria della conoscenza (la gnoseologia) se ne occupa, da secoli.

63. Juan Pablo II. Cruzando el Umbral de la Esperanza, 1994. Humanismo Integral Textos Breves
Descartes no sólo marca el comienzo de una nueva época en la historia del pensamiento europeo, sino también este filósofo, que ciertamente está entre los más grandes que Francia ha dado al mundo, inaugura el gran giro antropocéntrico en la filosofía. «Pienso, luego existo» es el lema del racionalismo moderno. Todo el racionalismo de los últimos siglos – tanto en su expresión anglosajona como en la continental con el kantismo, el hegelianismo y la filosofía alemana de los siglos XIX y XX hasta Husserl y Heidegger – puede considerarse una continuación y un desarrollo de las posiciones cartesianas.

El autor de ‘Meditationes de prima philosophia’, con su prueba ontológica, nos alejó de la filosofía de la existencia, y también de las tradicionales vías de santo Tomás. Tales vías llevan a Dios, «existencia autónoma», Ipsum esse subsistens («el mismo Ser subsistente»). Descartes, con la absolutización de la conciencia subjetiva, lleva más bien hacia la pura conciencia del Absoluto, que es el puro pensar; un tal Absoluto no es la existencia autónoma, sino en cierto modo el pensar autónomo: solamente tiene sentido lo que se refiere al pensamiento humano; no importa tanto la verdad objetiva de este pensamiento como el hecho mismo de que algo esté presente en el conocimiento humano.
Nos encontramos en el umbral del inmanentismo y del subjetivismo modernos. Descartes representa el inicio del desarrollo tanto de las ciencias exactas y naturales como de las ciencias humanas según esta nueva expresión. Con él se da la espalda a la metafísica y se centra el foco de interés en la filosofía del conocimiento. Kant es el más grande representante de esta corriente.

Si no es posible achacar al padre del racionalismo moderno el alejamiento del cristianismo, es difícil no reconocer que él creó el clima en el que, en la época moderna, tal alejamiento pudo realizarse. No se realizó de modo inmediato, pero sí gradualmente.

En efecto, unos ciento cincuenta años después de Descartes, comprobamos cómo lo que era esencialmente cristiano en la tradición del pensamiento europeo, se ha puesto ya entre paréntesis. Estamos en los tiempos en que en Francia el protagonista es el Iluminismo, una doctrina con la que se lleva a cabo la definitiva afirmación del puro racionalismo. La Revolución francesa, durante el Terror, derribó los altares dedicados a Cristo, derribó los crucifijos de los caminos, y en su lugar introdujo el culto a la diosa Razón, sobre cuya base fueron proclamadas la libertad, la igualdad y la fraternidad. De este modo, el patrimonio espiritual, y en concreto el moral, del cristianismo fue arrancado de su fundamento evangélico, al que es necesario devolverlo para que reencuentre su plena vitalidad.

Sin embargo, el proceso de alejamiento del Dios de los Padres, del Dios de Jesucristo, del Evangelio y de la Eucaristía no trajo consigo la ruptura con un Dios existente más allá del mundo. De hecho, el Dios de los deístas estuvo siempre presente; quizá estuvo también presente en los enciclopedistas franceses, en las obras de Voltaire y de Jean-Jacques Rousseau, aún más en la‘Philosophiae naturalis principia mathematica’ de Isaac Newton, que marcan el inicio de la física moderna.

Este Dios, sin embargo, es decididamente un Dios fuera del mundo. Un Dios presente en el mundo aparecía como inútil a una mentalidad formada sobre el conocimiento naturalista del mundo; igualmente, un Dios operante en el hombre resultaba inútil para el conocimiento moderno, para la moderna ciencia del hombre, del que examina sus mecanismos conscientes y subconscientes. El racionalismo iluminista puso entre paréntesis al verdadero Dios y, en particular, al Dios Redentor.

¿Qué consecuencias trajo esto? Que el hombre tenía que vivir dejándose guiar exclusivamente por la propia razón, como si Dios no existiese. No sólo había que prescindir de Dios en el conocimiento objetivo del mundo – debido a que la premisa de la existencia del Creador o de la Providencia no servía para nada a la ciencia –, sino que había que actuar como si Dios no existiese, es decir, como si Dios no se interesase por el mundo. El racionalismo iluminista podía aceptar un Dios fuera del mundo, sobre todo porque ésta era una hipótesis no comprobable. Era imprescindible, sin embargo, que a ese Dios se le colocara fuera del mundo.

64. Antonio Rosmini: Testimoniare la verita in un’epoca di compromessi: Intelligenza Amativa: “la libertà dell’intelligenza”,libertà cioè di comportarsi in armonia con la natura più intima dell’uomo: educarsi alla comprensione di ciò che costituisce il vero essere spirituale e morale di ognuno, atteggiamento definito “intelligenza amativa”, per la quale, mentre si conosce il valore immutabile di ogni persona, la si ama mettendola in movimento.Scoprendo che l’intelligenza, dono di Dio, usata per la ricerca della verità, diventa amore, Rosmini la chiama carità intellettuale.

65. David Hume A Treatise of Human Nature (1739-40). A Treatise of Human Nature was originally retrieved from the McMaster University Archive. The formatting was subsequently modified, a table of contents created and bookmarks added. Also, there were some minor modifications and additions to the text. -- Carl Mickelsen. Book 1: Of The Understanding

66. Moore G. E Principia Ethica: The Naturalistic Fallacy. Principia Ethica was written by G. E. Moore, and published in 1903. It is now available in the Public Domain.

67. Sgreccia Elio: Manuale di bioética., Vol 1: Fondamenti ed ética bio medica, Ed. Vita e pensiero, 2006. Pag. 49 “ Fallacia naturalistica ”.

68. Sgreccia Elio: Manuale di bioética., Vol 1: Fondamenti ed ética bio medica, Ed. Vita e pensiero, 2006 “Modelli Bioetici”.. Pag. 47-69.

69. Weber Max, (1864-1920) Germany Encyclopedia Britannica.The Protestant ethics and the Spirit of Capitalism.

70. Sgreccia Elio: Ética descriptiva y modelo sociobiológico., Catholic net. Ultimo acceso 30 sept. 2010.

71. Wilson E.O: Sociobiologia. La nuova sintesi, Bologna 1979. Sociobiology The New Synthesis, Harvard 1975., Chapter 27 PDF – Man: From sociobiology to sociology.

72. Galton Francis: Heredity, historiometry and eugenics, The publication by his cousin Charles Darwin of The Origin of Species in 1859. Galton invented the term eugenics in 1883 and set down many of his observations and conclusions in a book, Inquiries into human faculty and its development.[12] He believed that a scheme of 'marks' for family merit should be defined, and early marriage between families of high rank be encouraged by provision of monetary incentives. He pointed out some of the tendencies in British society, such as the late marriages of eminent people, and the paucity of their children, which he thought were dysgenic. He advocated encouraging eugenic marriages by supplying able couples with incentives to have children.

73. Chiarelli,B.-1984-"Storia naturale del concetto di etica e sue implicazioni per gli equilibri naturali attuali " Federazione medica-Roma-Italia.

74. S. Privitera; Lecciones de Metaética: III. La cognoscibilidad de los juicios morales. La problemática en torno al adjetivo bueno y a su aplicación en frases 'como "esto es bueno" puede y debe releerse también como problemática en torno a la cognoscibilidad de los juicios morales, sobre todo de los juicios últimos, que determinan la decisión moral fundamental, como por ejemplo: "asumir el punto de vista de la moral, o de la imparcialidad, es bueno". Situarse frente a este problema significa, en último análisis, abordar no sólo uno de los mayores problemas fronterizos de la ética, sino además aquel del que depende el futuro mismo de la ciencia ética; fundamentarla de modo no cognoscitivo significa hacer inútil su fundamento último, al menos ex parte hominis. El no cognitivismo sostiene, en efecto, que al menos los juicios morales fundamentales no pueden considerarse resultado de un proceso cognoscitivo, porque no podemos verificar la consistencia de tal conocimiento. Tradicionalmente el problema cognoscitivo se definía como adaequatio intellectus ad rem; por consiguiente, la verificación tendrá que consistir en demostrar empíricamente o alcanzar la certeza de que el entendimiento ha captado el objeto que pretendía conocer. Ahora bien, la res de los juicios morales está constituida por los valores, y éstos no pueden nunca someterse a verificación empírica, escapan a cualquier control de este tipo. Por eso no se puede afirmar su existencia, sino que se puede y se debe afirmar que no pueden ser conocidos.

Al respecto, el no cognitivismo afirma también que el de los valores es un tipo de conocimiento muy particular, completamente distinto del empírico, y precisamente por eso no se le puede atribuir ningún valor. En último término, el no cognitivismo no hace sino aceptar los juicios sintéticos a posteriori y rechazar los juicios sintéticos a priori, según la distinción kantiana, porque los primeros son empíricamente verificables y los segundos no. En cambio, el cognitivismo, aun reconociendo que el conocimiento de los juicios morales es muy particular y totalmente distinto del empírico, no por eso llegan a negar su cognoscibilidad.

Precisamente porque la estructura de los juicios sintéticos a priori es distinta de la de los juicios sintéticos aposteriori, son llamados así; y precisamente porque es un conocimiento muy particular, debe considerársele en cualquier caso conocimiento también, sin infravalorar su validez. Precisamente porque son juicios a priori no se pueden verificar empíricamente; pero no poder verificarlos empíricamente no equivale a no conocerlos. Como se ve, al presentar las dos teorías hemos procedido afirmando cada vez lo que unos niegan o negando lo que otros afirman sobre los juicios sintéticos a priori. También al desarrollar la presentación de las dos teorías en todos sus detalles habrá que recurrir a negar o afirmar con unos lo contrario a la tesis sostenida por los otros. Esto ocurre por motivos de simplificación del concepto de bien y por el método tan característico y particular de su conocimiento. Pero la imposibilidad de contrarrestar desde dentro la teoría no cognitivista no implica su aceptación a nivel filosófico ni a nivel teológico, como veremos más adelante.

75. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130. A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al infinito y a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en una relación de diálogo y de comunión con el otro.

La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas: « todas las cosas inmateriales gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de una realidad espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso de Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas ».245

b) Única e irrepetible

131. El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad. En efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no. Esto impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales y de sus responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y en mayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132. Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: « El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario ».246 El respeto de la dignidad humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de « considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente ».247 Es preciso que todos los programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del primado de cada ser humano. 248

133. En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por sí misma. 249 Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto o de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta a la actuación de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del hombre como persona, es decir, como sujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma parte.

Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la vida social si no es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana».250 A las personas compete, evidentemente, el desarrollo de las actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamente humana (justicia, honradez, veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en las instituciones. A todos, particularmente a quienes de diversas maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos de una convivencia civil y digna del hombre.

245. Sto. Tomás de Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et in animabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.
246. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046- 1047.
247. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.
24.8 Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2235.
249. Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catecismo de la Iglesia Católica, 27, 356 y 358.
250. Catecismo de la Iglesia Católica, 1706.

76. PONTIFICIO CONSEJO JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. El principio del Bien Común. a) Significado y aplicaciones principales

164. De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido. Según una primera y vasta acepción, por bien común se entiende «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección». 346

El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, también en vistas al futuro. Como el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, así el actuar social alcanza su plenitud en la realización del bien común. El bien común se puede considerar como la dimensión social y comunitaria del bien moral.

165. Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere positivamente estar al servicio del ser humano es aquella que se propone como meta prioritaria el bien común, en cuanto bien de todos los hombres y de todo el hombre.347 La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser « con » y « para » los demás. Esta verdad le impone no una simple convivencia en los diversos niveles de la vida social y relacional, sino también la búsqueda incesante, de manera práctica y no sólo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdad que se encuentran en las formas de vida social existentes. Ninguna forma expresiva de la sociabilidad —desde la familia, pasando por el grupo social intermedio, la asociación, la empresa de carácter económico, la ciudad, la región, el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las Naciones— puede eludir la cuestión acerca del propio bien común, que es constitutivo de su significado y auténtica razón de ser de su misma subsistencia. 348

b) La responsabilidad de todos por el bien común

166. Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada época y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos fundamentales. 349 Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta organización de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad religiosa. 350 Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperación internacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo en mente también las futuras generaciones. 351

167. El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno está exento de colaborar, según las propias capacidades, en su consecución y desarrollo. 352 El bien común exige ser servido plenamente, no según visiones reductivas subordinadas a las ventajas que cada uno puede obtener, sino en base a una lógica que asume en toda su amplitud la correlativa responsabilidad. El bien común corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre, 353 pero es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio.

Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de la búsqueda del bien común. Sigue siendo actual la enseñanza de Pío XI: es «necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuan gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados».354.

346. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1905-1912; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435.
347. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1912.
348. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.
349. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1907.
350. Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.
351. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.
352. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; Catecismo de la Iglesia Católica, 1913.
353. Santo Tomás de Aquino coloca en el nivel más alto y más específico de las «inclinationes naturales» del hombre el «conocer la verdad sobre Dios» y el «vivir en sociedad» (Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170: «Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat»).
354. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

77. PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. El Principio de Subsidariedad

a) Origen y significado

185. La subsidiaridad está entre las directrices más constantes y características de la doctrina social de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social. 395 Es imposible promover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales locales, en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social. 396 Es éste el ámbito de la sociedad civil, entendida como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la «subjetividad creativa del ciudadano».397 La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas de sociabilidad. 398

186. La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es subrayada por la Iglesia en la encíclica «Quadragesimo anno», en la que el principio de subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la «filosofía social»: «Como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos».399

Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de ayuda («subsidium») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional, legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa, libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.

b) Indicaciones concretas

187. El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La experiencia constata que la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el espíritu de libertad y de iniciativa.

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato público: «Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos». 400 La ausencia o el inadecuado reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien común; la articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías; la descentralización burocrática y administrativa; el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el consecuente reconocimiento de la función social del sector privado; una adecuada responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa de la realidad política y social del país.

188. Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia. 401 Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en las que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra justificación sólo en loexcepcional de la situación. En todo caso, el bien común correctamente entendido, cuyas exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del principio de subsidiaridad.
395. Cf. León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102. 123.
396. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
397. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 73. 85-86: AAS 79 (1987) 586. 592-593; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883-1885.
398. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
399. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
400. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
401. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.

1. PONTIFICIO CONSEJO “ JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. El Principio de Solidaridad.

Significado y valor

192. La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez más convencida. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles. 413 La vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios de comunicación « en tiempo real », como las telecomunicaciones, los extraordinarios progresos de la informática, el aumento de los intercambios comerciales y de las informaciones son testimonio de que por primera vez desde el inicio de la historia de la humanidad ahora es posible, al menos técnicamente, establecer relaciones aun entre personas lejanas o desconocidas.

Junto al fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte, en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de desarrollo, alimentadas también por diversas formas de explotación, de opresión y de corrupción, que influyen negativamente en la vida interna e internacional de muchos Estados. El proceso de aceleración de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el plano ético- social igualmente intenso, para así evitar las nefastas consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones negativas incluso en los mismos países actualmente más favorecidos. 414

La solidaridad como principio social y como virtud moral

193. Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son, de hecho, formas de solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera y propia solidaridad ético-social, que es la exigencia moral ínsita en todas las relaciones humanas. La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como principio social 415 y como virtud moral. 416

La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones, según el cual las « estructuras de pecado »,417 que dominan las relaciones entre las personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o la oportuna modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.

La solidaridad es también una verdadera y propia virtud moral, no « un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos ».418 La solidaridad se eleva al rango de virtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia, virtud orientada por excelencia al bien común, y en « la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a "perderse", en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27) ».419
413. A la interdependencia se puede asociar el tema clásico de la socialización, tantas veces examinado por la doctrina social de la Iglesia, cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618.
414. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988)
525-540.
415. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1939-1941.
416. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1942.
417. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36. 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exh. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.
418. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.
419. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. Cf. además: Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598; Id., Carta enc. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.

2. Vico Giambattista (1668-1744). La concepción de Vico presenta mayores semejanzas con las posiciones de Fichte y Schelling, y aún más con la visión circular que es propia de las filosofías orientales, según las cuales en la historia no se verifica un auténtico progreso, sino, por el contrario, un retorno de los ciclos siempre iguales. Verum ipsum factum (Lo verdadadero es lo mismo que lo hecho). Verum et factum convertuntur (La verdad y el hecho son convertibles).

3. Ayer A.J Standford Encyclopedia of Philosophy: Moral Antirealism.
Moral noncognitivism holds that our moral judgments are not in the business of aiming at truth. So, for example, A.J. Ayer declared that when we say “Stealing money is wrong” we do not express a proposition that can be true or false, but rather it is as if we say “Stealing money!!” with the tone of voice indicating that a special feeling of disapproval is being expressed (Ayer [1936] 1971: 110). Note how the predicate “…is wrong” has disappeared in Ayer's translation schema; thus the issues of whether the property of wrongness exists, and whether that existence is mind-dependent, also disappear.

The moral error theorist thinks that although our moral judgments aim at the truth, they systematically fail to secure it. The moral error theorist stands to morality as the atheist stands to religion. Noncognitivism regarding theistic discourse is not very plausible (though see Smith 1980); rather, it would seem that when a theist says “God exists” (for example) she is expressing something that aims to be true. According to the atheist, however, the claim is untrue; indeed, according to her, theistic discourse in general is infected with error. The moral error theorist claims that when we say “Stealing is wrong” we are asserting that the act of stealing instantiates the property of wrongness, but in fact nothing instantiates this property, and thus the utterance is untrue. (Why say “untrue” rather than “false”? See section 4 below.) Indeed, according to her, moral discourse in general is infected with error.

Subjectivism (as it will be called here) allows that moral facts exist but holds that they are, in some manner to be specified, constituted by our mental activity. The slogan version comes from Hamlet: “there is nothing either good or bad, but thinking makes it so.” Of course, the notion of “mind-independence” is problematically indeterminate: Something may be mind-independent in one sense and mind-dependent in another. Cars, for example, are designed and constructed by creatures with minds, and yet in another sense cars are clearly concrete, non-subjective entities. Much careful disambiguation is needed before we know how to circumscribe subjectivism, and different philosophers disambiguate differently. Many philosophers question whether the “subjectivism clause” is a useful component of moral anti-realism at all. Many advocate views according to which moral properties are significantly mind-dependent but which they are loath to characterize as versions of moral anti-realism.

There is a concern that including the subjectivism clause threatens to make moral anti-realism trivially true, since there is little room for doubting that the moral status of actions usually (if not always) depends in some manner on mental phenomena such as the intentions with which the action was performed or the episodes or pleasure and pain that ensue from it. The issue will be discussed below, with no pretense made of settling the matter one way or the other. Sometimes “subjectivism” is used to denote the thesis that in making a moral judgment one is reporting (as opposed to expressing) one's own mental attitudes (e.g., “Stealing is wrong” means “I disapprove of stealing”). The term “subjectivism” is not used in this way in this entry (though the theory just described would count as a version of subjectivism in the sense that I am using the term).

4. Russells Bertrand, Standford Encyclopedia of Philosophy: Russell's Moral Philosophy Two Arguments for Emotivism: Ayer, Russell & Moore, Russell's Moral Philosophy First published Mon Dec 17, 2007.

5. Kelsen Hans, Standford Encyclopedia of Philosophy: The idea of a Pure Theory of Law was propounded by the formidable Austrian jurist and philosopher Hans Kelsen (1881–1973). (See bibliographical note) Kelsen began his long career as a legal theorist at the beginning of the 20th century. The traditional legal philosophies at the time, were,... Legal positivism is the thesis that the existence and content of law depends on social facts and not on its merits. The English jurist John Austin (1790-1859) formulated it thus: “The existence... Kelsen (1881-1973) and the two dominating figures in the analytic philosophy of law, H.L.A. Hart (1907-92) and Joseph Raz among whom there are clear lines of influence, but also important contrasts. Legal... The Nature of Law: Lawyers are typically interested in the question: What is the law on a particular issue? This is always a local question and answers to it are bound to differ according to the specific jurisdiction... Kelsen, for instance, maintained that the monopolization of violence in society, and the law's ability to impose its demands by violent means, is the most important of law's functions in society. Twentieth... Legal obligation and authority: Whatever else they do, all legal systems recognize, create, vary and enforce obligations. This is no accident: obligations are central to the social role of law and explaining them is necessary to... Kelsen, argue that the content of every legal system can and should be represented solely in terms of duty-imposing and duty-excepting laws. Bentham asks, “What is it that every article of law has... Legal rights are, clearly, rights which exist under the rules of legal systems. They raise a number of different philosophical issues. (1) Whether legal rights are conceptually related to other types... Kelsen) appear to have adhered to the first view, whilst more recent writers (e.g., MacCormick, Raz, Wellman) take the second. The second view has the implication that the force of a right is not necessarily exhausted.

6. Stevenson Charles Metaethics is the attempt to understand the metaphysical, epistemological, semantic, and psychological, presuppositions and commitments of moral thought, talk, and practice. As such, it counts within... Stevenson, Charles, 1937. “The Emotive Meaning of Ethical Terms,” Mind 46: 14-31. Stevenson, Charles, 1944. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press. Stevenson, Charles, 1963.

Is morality more a matter of taste than truth? Are moral standards culturally relative? Are there moral facts? If there are moral facts, what is their origin? How is it that they set an appropriate standard for our behavior? How might moral facts be related to other facts (about psychology, happiness, human conventions…)? And how do we learn about the moral facts, if there are any? These questions lead naturally to puzzles about the meaning of moral claims as well as about moral truth and the justification of our moral commitments.

Metaethics explores as well the connection between values, reasons for action, and human motivation, asking how it is that moral standards might provide us with reasons to do or refrain from doing as it demands, and it addresses many of the issues commonly bound up with the nature of freedom and its significance (or not) for moral responsibility. [1]

7. Marcuse Herbert, el libertarismo, el polimorfismo sexual. Eros e civilta; a cura Melchiorre, Amore e matrimonio. pp 458. In Elio Sgreccia, Manuale de bioetica Ed. Vita e Pensiero., 2006, pag 389.

8. Sartre J. P. “ J’existe mom corp “, Concezione monistica, visione riduzionistica del corpo e della politica. In Elio Sgreccia Manuale di bioetica Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 115.

9. Hume D: Liberalismo etico (Hume, Smith, Short Mell,Gregory). In Elio Sgreccia Manuale di bioetica Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 16. The most important philosopher ever to write in English, David Hume (1711-1776) — the last of the great triumvirate of “British empiricists” — was also well-known in his own time as an historian and essayist. A master stylist in any genre, Hume's major philosophical works.

10. Herrera Salazar Juan; Es posible Integrar las Diferentes Teorias Eticas, Conciliarlas y Complementarlas. ¿Podemos Superar los Clásicos Modelos Bioéticos? El Panorama de la Bioética Contemporanea. Revista Electrónica Portales Médicos.com 16/08/2010

11. Tommaso d'Aquino, Summ. Theol., I, q. 29, a. 3. Subsistens in rationali natura”. Subsistente singular (individuo) de naturaleza racional. IŠ q. 29 a. 1 arg. 1 Ad primum sic proceditur. Videtur quod incompetens sit definitio personae quam Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis naturae individua substantia. Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat quoddam singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.
IŠ q. 29 a. 1 arg. 2. Praeterea, substantia, prout ponitur in definitione personae, aut sumitur pro substantia prima, aut pro substantia secunda. Si pro substantia prima, superflue additur individua, quia substantia prima est substantia individua. Si vero stat pro substantia secunda, falso additur, et est oppositio in adiecto, nam secundae substantiae dicuntur genera vel species. Ergo definitio est male assignata.
IŠ q. 29 a. 1 arg. 3. Praeterea, nomen intentionis non debet poni in definitione rei. Non enim esset bona assignatio, si quis diceret, homo est species animalis, homo enim est nomen rei, et species est nomen intentionis. Cum igitur persona sit nomen rei (significat enim substantiam quandam rationalis naturae), inconvenienter individuum, quod est nomen intentionis, in eius definitione ponitur.

IŠ q. 29 a. 1 ad 1. Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic philosophus definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boetius personam.

IŠ q. 29 a. 1 ad 2. Ad secundum dicendum quod, secundum quosdam, para completar la disputatio leer hasta IŠ q. 29 a. 4 ad 4.

101.a C Plinius Caecilius Secundus
Ponderantur, non numerantur
[items of evidence] are weighed, not counted
Tradional heuristic maxim; compare the opposite at Numerantur Numerantur enim sententiae, non ponderantur
For the votes are counted, not weighed
Pliny the Younger, Epistulae 2/12:5
explaining why some unwise measure was adopted; compare at Ponderantur
C. Plinius Cæcilius Secundus: Epistulae
3 Jam quanta sermonibus ejus fides, quanta auctoritas, quam pressa et decora.....Numerantur enim sententiae, non ponderantur; nec aliud in publico.

102.a Rusells Bertrand, Consequentialism, Emotivism and Moral Reform Russell's Moral Philosophy by Standford Encyclopedia of Philosophy First published Mon Dec 17, 2007. Russell versus Moore: Two Kinds of Consequentialism.

Although Russell became a convert to the doctrines of Principia Ethica, he disagreed with Moore on two important points. Russell, like Moore was what is nowadays known as a consequentialist. He believed that the rightness or otherwise of an act is ‘in some way, dependent on consequences’. But for the young Moore, it is ‘demonstrably certain’ (!) that ‘I am morally bound to perform this action’ is identical [that is synonymous] with the assertion ‘This action will produce the greatest amount of possible good in the Universe’. (PE: ch. 5, §89.) Thus it is analytic that the right thing to do is the action that will, actually produce the best consequences. But in Russell's view this claim is neither analytic nor true. Moore's own Open Question Argument can be deployed to prove that it is not analytic and a little critical reflection reveals that it is not true. ‘It is held [by Moore] that what we ought to do is that action, among all that are possible, which will produce the best results on the whole; and this is regarded as constituting a definition of ought. I hold that this is not a definition, but a significant proposition, and in fact a false one.‘ (RoE: 101/Papers 4: 573.) It is a ‘significant’ or non-analytic proposition because a competent speaker can believe that X is the act that will produce the best consequences without believing that he ought to do it. If the two propositions ‘X is the act available to me that will produce the best consequences’ and ‘I ought to do X’ were really synonymous, then a competent speaker could not believe the one whilst remaining doubt about the other. Since this is perfectly possible (as is shown by the fact that ‘Ought I to do what will have the best results?’ is an obstinately open question for competent speakers of English) the two claims are not synonymous.

But the fact that these claims are not synonymous does not show that it is false that I ought to do that act which will, in fact, produce the best consequences. The latter claim could be synthetic (or, as Russell would have it, ‘significant’) but true. Why does Russell think it false? Russell raises thead hominem objection that Moore's thesis is flatly inconsistent with the moral conservatism that he goes on to embrace. According to Moore, although ‘there are cases where [an established moral] rule should be broken’, since ‘in some cases the neglect of an established moral rule will be the best course of action possible’, nevertheless, ‘we can never know what those cases are, and ought, therefore, never to break it.’ (PE: §99.) ‘The individual, therefore, can be confidently recommended always to conform to rules which are generally useful and generally practiced.’ But if we ought to perform the best action possible, what this implies is that there are some cases (though we can never know which) where we ought to do what it is not the case that we ought to do. Moore could avoid this contradiction by adopting the view that what we ought to do is that action which we have reason to believe will, produce the best consequences. As Russell himself put it, Moore's moral conservatism ‘implies that we ought to do what we have reason tothink will have the best results, rather than what really will have the best results’ [my italics] — since, in any given instance, we may have reason tothink that the conventionally right act will have the best consequences even though we know that this won't always be the case

103.a Scarpelli U Assenza di danno rilevante, principio di toleranza page 65. Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Vita e Pensiero,2006. pag 47,50,53, 60 (Etica senza verita, Bologna 1982.

104.a Engelhardt.H.T: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58. Foundations of bioethics. Ny.1996. The FOUNDATIONS OF BIOETHICS POR H. TRISTRAM ENGELHARDT, JR.: COMENTARIOS A LA RESEÑA DE JAMES F. DRANE (principio del permiso, sustituto del principio de autonomia y de la beneficiencia). H.T.Engelhardt “I acknowlwedge the postraditional and post-Christian character of our culture, its character is not something I celebrate. Quite the contrary.

105.a Jansen, A. Siegler M y Winsdale, W La investigación clínica. En: Ética clínica. Ariel, Barcelona, 2005. pp.320 y sig.

106.a Scheller M, Hartman N. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58.

107.a Gracia D. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58. “ Etica Formale dei Beni, afferma l éssigenza formale e universale dei valori, in quanto la stessa conoscenza della realta suscita nella coscienza il senso della realtacome valori,ma tale esigenza,formale si realizza in atti di valutazione o valorizzazione che sono soggettivi e dettati dalle circonstanze. Come esigenza, la morale e fondata in senso razionale e universale, ma come scelta concreta torna ad essere dettata dalla valutazione soggetiva.) Gracia, Fundamentos de bioética pag. 363-382.

108.a Veatch R.M. In: Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 62. Por Robert M. Veatch (Medical ethics, The patient-physician relation: the patient as partner), última visita 10 de Octubre 2010.

109.a John Rawls (b. 1921, d. 2002) was an American political philosopher in the liberal tradition. His theory of justice as fairness envisions a society of free citizens holding equal basic rights cooperating within an egalitarian economic system. His account of political liberalism addresses the legitimate...
The original position is a central feature of John Rawls's social contract account of justice, “justice as fairness,” set forth in A Theory of Justice (TJ). It is designed to be a fair and impartial point of view that is to be adopted in our reasoning about fundamental principles of justice....

110.a Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 3a ed. New York: Oxford University Press; 1989:215-218. Bioethic Tools: Principles of Bioethics 11 Apr 2008... Additional Reading: Tom Beauchamp and James Childress, Principles of Biomedical Ethics (4th edition) (New York: Oxford University Press, …

111.a Apel K.O in Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 59. Habermas Jürgen … pone alla base la comunicazione che dovrebbe consentire da una parte il superamento della “ ragione calcolante” dell ’utilitarismo e dall’altra dovrebbe aprire la possibilita dell’intesa sui contenuti e destinatari dei valori.

112.a Habermas Jürgen, in Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 59. Standford Encyclopedia., Theory of communicative action. To understand Habermas's mature positions, we must start with his Theory of Communicative Action (TCA), a two-volume critical study of the theories of rationality that informed the classical sociologies of Weber, Durkheim, Parsons, and neo-Marxist critical theory (esp. Lukács, Horkheimer, Adorno). More importantly, in TCA we find Habermas's conception of the task of philosophy and its relation to the social sciences—a conception that still guides much of his work. While TCA defends the emphasis on normativity and the universalist ambitions found in the philosophical tradition, it does so within a framework that includes particular sorts of empirical social research, with which philosophy must interact. Philosophers, that is, must cooperate with social scientists if they are to understand normative claims within the current historical context, the context of a complex, modern society that is characterized by social and systemic modes of integration. The problem with pessimistic social theories of modernity is that they miss the cultural dimension of modernization due to a one-sided, primarily instrumental conception of rationality.

113.a Bentham Jeremy. Standford Encyclopedia: History of Utilitarianism The Classical Utilitarians, Jeremy Bentham and John Stuart Mill, identified the good with pleasure, so, like Epicurus, were hedonists about value. They also held that we ought to maximize the good, that is, bring about ‘the greatest amount of good for the greatest number’.Utilitarianism is also distinguished by impartiality and agent-neutrality. Everyone's happiness counts the same. When one maximizes the good, it is the good impartially considered. My good counts for no more than anyone else's good. Further, the reason I have to promote the overall good is the same reason anyone else has to so promote the good. It is not peculiar to me.All of these features of this approach to moral evaluation and/or moral decision-making have proven to be somewhat controversial and subsequent controversies have led to changes in the Classical version of the theory.

114.a Mill Stuart John. Standford Encyclopedia: The Classical Approach

1.1 Jeremy Bentham, 2.2 John Stuart Mill … Mill then continues to argue that people desire happiness — the utilitarian end — and that the general happiness is “a good to the aggregate of all persons.”.

115.a Singer Peter, escritos que se refieren a este controvertido bioeticista: Arquitectos de la Cultura de la Muerte: De Marco Donald, Benjamin D Wike. Singer, Peter, 1972, “Famine, Affluence, and Morality,” Philosophy and Public Affairs, 1: 229–43 1999, “Living High and Letting Die,” Philosophy and Phenomenological Research, 59: 183–87. 1993, Practical Ethics, 2d edition, Cambridge: Cambridge University Press. International justice has only recently become a serious topic within political philosophy. Philosophers have, of course, long debated certain moral aspects of international politics; the morality... Peter Singer's seminal 1972 article on the moral legitimacy of famine.Singer's article remains influential, in part because of its singular potency in pointing to the gap between our moral principles...

116. Marcus Tullius Cicero: De Republica:
“ Est quidem vera lex recta ratio naturae, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium jubendo, vetendo a fraude deterreat;...Huic legi non abrogari fas est neque derogari ex hac aliquid licet neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres eius alius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et homnes gentes et omni gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperatur omnium deus, ille legis huius inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.

117. L. Annaei Senecae. Epistulae morales ad lucilium.
Seneca Epistulae Morales - Liber I
Seneca, insieme a Cicerone, rappresenta l’esponente più significativo della prosa filosofica romana: egli esprime la sua concezione della vita e dell’uomo nelle Epistulae ad Lucilium, l’opera filosofica più profonda ai fini della comprensione del suo messaggio. In tale opera (58, 32 – 37) viene ripresa ed elaborata in maniera personale la dottrina stoica del suicidio. Esso è lecito e addirittura doveroso, quando all’uomo diventa impossibile vivere secondo natura, ossia secondo la retta ragione, la sapienza e la virtù. Per Seneca, infatti, chiunque non è più padrone delle sue capacità razionali, avendo perso il senso e lo scopo della vita, deve porre fine ai suoi giorni

La Etica de la Virtud y el Principialismo Etico en los Estados Unidos de Norteamerica, se enfrentan y han dado lugar a una serie de publicaciones que recomendamos para tener una panorama del debate actual, que repercute en un nuestra América Hispana:

Veatch RM. "Do not resuscitate" orders: an ethical analysis. En: Veatch RM. The patient-physician relation: the patient as partner. Part 2. Bloomington: Indiana University Press; 1991: 240-249. (Medical ethics series.)
Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 3a ed. New York: Oxford University Press; 1989:215-218.
Buchanan A. The physician's knowledge and the patient's best interest. En: Pellegrino ED, Veatch RM, Langan JP. Ethics, trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:93-112.
Pellegrino ED. Trust and distrust in the professional ethic. En: Pellegrino ED, Veatch RM, Langan JP. Ethics, trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:69-89.
Pellegrino ED, Tomasma DC. For the patient's good: the restoration of beneficence in health care. New York: Oxford University Press; 1998: 73-91.
Personalismo algunas lecturas complementarias aconsejadas en relación al personalismo, vista la historia antigua y su desarrollo reciente, ver personalismos ateos:

Standford Encyclopedia of Phylosophy: Personalism First published Thu Nov 12, 2009
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Online articles
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• Cole, Graham and Michael Schluter, “From Personalism to Relationism: Commonalities and Distinctives,” (in PDF).
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