La Bioética y la Sociedad Nicaragüense. ¿Debemos introducir el Pensamiento Personalista de Juan Pablo II en el Seno de las Universidades y de las Facultades de Medicina y Derecho?

Dr. Juan Herrera Salazar, Miembro de la Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae, Appointed Director del Proyecto del Centro de Bioética de la Universidad Juan Pablo II, Managua, Nicaragua.

Simposium Universidad Thomas More.

Profesores Invitados: Prof. Silvio de Franco, Rector de la Universidad Tomas More; Prof. Pablo Ubeda, Universidad Centro Americana; Dr. Rafael Diaz Salazar, Médico Intensivista, Miembro de la Asociaciòn de Médicos Católicos. Lic. Julio Barbosa, Miembro de la Comunidad Redemptor Hominis; Prof. Napoleón Fuentes, Universidad Católica, UNICA; Monseñor Silvio Fonseca Martinez, Arquidiócesis de Managua.

Invitados especiales:

Miembros de la Asamblea Legislativa: FSLN, PLC
Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae, Asociación de Juristas Católicos Humanae Vitae, Subcomisión Arquidiocesana por la Vida, Comunidad Redemptor Hominis, Estudiantes de la Universidad Thomas More.

Proemio.

En la postmodernidad, muchos de nuestros contemporáneos limitan su horizonte de análisis. Sólo son capaces de verse a sí mismos, buscan en su interior los valores que deben ser respetados, y no los buscan en la realidad de las cosas (quid est res).

Si usamos la razón descubrimos que la realidad está en el mundo, razonando captamos la realidad de las cosas, la realidad de los entes, captamos la realidad, de que la vida humana simplemente por el hecho de existir encarna un valor que merece ser respetado.

No podemos abandonarnos a la comodidad de no razonar, vamos a usar nuestras facultades, nuestra inteligencia: la razón no puede abdicar sólo porque el clima cultural actual nos hace ese llamado, al contrario vamos a usarla más que nunca para defender la vida, la razón nos va a ayudar a combatir la sin razón de la postmodernidad, la razón nos va a aclarar la verdad, nos va a permitir captar la “esencia necesaria” (quidditas), reconocer la substancia, la naturaleza de la persona humana (corpore et anima unus). Sabemos que sólo reconociendo la persona humana con la razón, la vamos a respetar por su valor, dignidad y trascendencia.

El relativismo hoy es el eje de la cultura postmoderna: “Todo es igual”, “nadie tiene derecho a imponer su posición sobre los demás”, cada quién tiene “su verdad”, “la verdad está por igual en todas las religiones y filosofías”.

Así una persona o un grupo social, con el fin de justificar su modus vivendi, sus intereses económicos, ideológicos, se dedica a defender una teoría gnoseológica, un modelo bioético, o una teoría relativista del conocimiento y a tildar de “intolerante” y de “dogmático” cualquier postura que defienda la capacidad natural del hombre para conformarse a la verdad objetiva y a Ley Moral Natural.

Tal uso ideológico hace que se vaya diluyendo o desapareciendo en tantas personas el sentido de la vida. El relativismo crea una cultura que no respeta los valores humanos y espirituales, que va en contra de la dignidad de la persona humana. Crea una cultura que pretende borrar la conciencia humana, la capacidad de hacer juicios morales sobre los propios actos, sobre los cambios culturales y las leyes del Estado.

En este clima cultural actual, cabe preguntarse legítimamente:

¿Conocemos la realidad como es, o sólo lo que nuestra mente proyecta en su interior?

¿Somos capaces de conocer la verdad?

En latín estas preguntas se formularían así: “An sit veritas”

Por eso debemos trabajar para responder al relativismo cultural, debemos estudiar el relativismo como doctrina, reconocer sus exigencias positivas, pero debemos señalar sus deficiencias estructurales, refutarlo desde la filosofía del conocimiento adecuadamente. Los relativistas no pueden hablar de la validez de su doctrina y negar la diferencia entre verdad y falsedad. El relativismo niega el Principio de No- Contradicción, afirma que todo es “verdadero”, tanto una cosa como su contraria. Por eso les vamos demostrar que sí se puede conocer la verdad y que los actos buenos son aquellos que afirman la verdad y buscan incansablemente el Bien como su fin último.

Voy a nutrirme de las argumentaciones de Santo Tomás, sobre la teoría del conocimiento (adaequatio intellectus et rei), De veritate, q.1a.2.s.c.2, para demostrar que la verdad es cognoscible.

La teoría de la correspondencia del Aquinate: conformidad o adecuación entre nuestro conocimiento y la realidad misma, nos permite afirmar que podemos conocer una verdad formal o lógica, es decir establecer una conformidad mental de la inteligencia con la realidad.

Por ejemplo, cuando veo una ecografía que muestra los latidos del corazón del embrión, mi mente establece con él una relación de adecuación ideal: “crea”, por decirlo así, una idea, un concepto, un juicio, a través del cual conocemos al embrión presente.

Es importante subrayar que nuestra mente no crea la realidad del embrión, sólo la reconoce, él está presente aunque no tengamos un aparato de ultrasonido, la realidad ontológica o trascendental sólo mide o determina el contenido del conocimiento, está allí presente independientemente de nuestra mente, cuando nuestra mente se conforma con la realidad (verdad formal o lógica), el hombre conoce, posee la verdad (fenoménica), la realidad se “manifiesta” a la inteligencia y ésta la “asimila” a través del proceso de conformidad mental.

Es mi deber ahondar en este concepto, así lo demandan los estudiantes, y las futuras licenciadas en biología y doctores en medicina; la definición legal del embarazo sigue a la definición médica: para la Organización Mundial de la Salud (OMS) el embarazo comienza cuando termina la implantación, que es el proceso que comienza cuando se adhiere el blastocito a la pared del útero (unos 5 o 6 días después de la fecundación). Luego el blastocito atraviesa el endometrio uterino e invade el estroma. El proceso de implantación finaliza cuando el defecto en la superficie del epitelio se cierra y se completa el proceso de nidación, comenzando entonces el embarazo. Esto ocurre entre los días 12 a 16 tras la fecundación.

1. Esta definición en primer lugar no corresponde a la verdad, sabemos por nuestros estudios de embriología, que la fusión de los gametos, dio origen a una nueva célula, el zigoto, la persona ya está presente en esa etapa del desarrollo (embrión).

2. Esta definición introduce dos nuevos conceptos:

a) pre-embrión
b) pre-embarazo.

3. Este uso del lenguaje, pretende declasar al embrión. Con la lingüística, se pretende, sobre todo hacer que los jóvenes pasen por alto, su deber de buscar incansablemente la verdad, su deber de dar una mirada científicamente honesta al universo de la vida prenatal, a reflexionar sobre la verdad ontológica de la persona humana y su valor.

4. Que los jóvenes piensen que en nuestra mente se crea la realidad de las cosas. La realidad está presente independientemente de nuestros propios deseos, no podemos crear la realidad, ni los valores, estos son objetivos.
En nombre de la libertad, no podemos justificar el libertinaje ético, la libertad sin responsabilidad, se vuelve un juego existencial, un “ludus existencial”.

Así estas corrientes de pensamiento justifican el siguiente juicio moral: si la madre no está embarazada, en los primeros quince días después de la concepción, puede esta sin ningún problema ético-moral y legal tomar una píldora para eliminar un pre-embrión o un cúmulo de células (cuerpo embrioide).

Las jóvenes pueden argumentar justificadamente: “Si la OMS me dice, que en los primeros 15 días de gestación no estoy embarazada y llevo dentro de mi cuerpo un pre-embrión, que la OMS no reconoce como ser humano, por consiguiente disponer de mi cuerpo como quiera, tengo derecho a tomar mi decisión libre, autónoma, de hacer lo que quiera con mi cuerpo, sobre todo que mi derecho de libertad no perjudica a terceros.

Por eso pretendemos iluminar la razón, nuestra razón, como profesores universitarios, la de nuestros jóvenes discentes, introduciendo el estudio de una antropología adecuada, especialmente en las facultades de medicina y derecho, de manera no seamos víctimas de la lingüística, que bien usan la corrientes filosóficas, liberal radicales utilitaristas, que nos hacen parecer un dato científico algo que no es, en este caso, confundir una persona, con un cultivo celular o un tejido embrioide, dejando el campo abierto, a diferentes grupos de poder para proceder de manera arbitraria.

Las políticas sanitarias en nuestros países son dictadas desde el exterior, se dictan política antinatalistas, a las que debemos someternos, para ser elegidos para recibir una ayuda condicionada a su cumplimiento. Estos organismos internacionales violan nuestros derechos inalienables, nuestra soberanía política, y nuestra libertad de consciencia.

Obligan en las universidades a nuestros jóvenes a aprender, conceptos seudocientíficos o para-filosóficos como: pre-embarazo, tejido embrioide, pre embrión, ventana de implantación, píldora del día después, anticoncepción de emergencia, terminología, que sirven los intereses del neocolonialismo biológico, que los organismos internacionales nos pretenden dictar.

Es claro para todos, que existe una íntima unión entre la teoría del conocimiento y la vida moral. La propia teoría del conocimiento determina en buena parte el modo de concebir al hombre, la cultura, la ética y la religiosidad.

Por eso, la propia libertad, los propios deseos, intereses y hábitos morales suelen jugar un papel muy importante, a veces decisivo, en nuestro modo de concebir el conocimiento humano.

“La filosofía del conocimiento resulta, pues, decisiva, para restaurar en nuestros contemporáneos una genuina confianza en su capacidad para conocer la verdad y ofrecer el reto a la filosofía de redescubrir y desarrollar su dignidad en pleno”. (7), Juan Pablo II, Fides et ratio, n.6.

Fieles al Evangelio, sabemos que podemos lograr la plenitud de nuestra existencia, sólo si trabajamos para construir la “Civilización de la Verdad y del Amor” y de manera libérrima cumplimos con el precepto: “Ama a tu prójimo como a ti mismo”

Diálogo Bioético:

Prof. Silvio de Franco:
Hoy se habla de valores, como si se estuviera en un supermercado donde cada quién escoge los que más les conviene para este momento o circunstancias. El uso filosófico del término valor, lo introducen los estoicos en el dominio de la ética y denominaron valores a los objetos de las selecciones morales. Lo hicieron así por entender el bien en sentido subjetivo y en consecuencia podían considerar los bienes y sus relaciones jerárquicas como objetos de preferencia y elección. Entendieron por valor, toda contribución a una vida conforme a la razón. Como dice Cicerón lo conforme a la naturaleza, digno de elección (selectione dignum).

Debemos re-introducir en el ámbito universitario las virtudes, una ética de la virtud, y desde allí plantear una discusión axiológica, por lo que veo (me refiero a la brillante exposición del Dr. Rafael Diaz), válida para la medicina, el derecho y adecuada para nuestra universidad orientada a las ciencias de la economía.

Dr. Rafael Diaz Salazar:

Mi presentación, como pudieron observar, reconoce, siguiendo los planteamientos hipocráticos, que la deontología y la moral son términos estrechamente afines. El término ética médica puede ser utilizado y dar un sentido más amplio al de Deontología Médica: “Complejo de obligaciones morales que regulan la praxis médica”.
Es importante tener en cuenta que para el ejercicio de la medicina, la ética médica no puede desvincularse de la medicina legal. El galeno debe familiarizarse con algunos artículos del código civil, del código penal y de la Constitución de la República.

Vimos a lo largo de mi exposición, que surge la necesidad, de que la ética médica, hoy la bioética, siga siendo una ciencia normativa, fundamentada en principios universales: valores que han inspirado la constitución de la estructura cultural, social y comunitaria en que vivimos.

Estudiante:

Desde esta óptica:

¿No creen, estimados profesores que se debe abogar por una enseñanza sistemática de la ética en las universidades, por ejemplo en nuestra Universidad Thomas More?
¿Deberíamos tener un curso de ética empresarial en nuestra universidad? Se pueden hacer consideraciones análogas para las facultades de medicina y las facultades de derecho, para los hospitales públicos y privados del país.

Dr. Juan Herrera Salazar:

En primer lugar respondo afirmativamente a nuestro distinguido estudiante.
Ayer antes del simposio discutía con el Prof. Pablo Ubeda la oportunidad de abordar con los estudiantes de la UCA algunos temas sobre la axiología del derecho.
Hoy nos apartamos del pensamiento clásico, parece prerrogativa del derecho positivo imponer por simple consenso de mayoría una ley que es contraria a la razón.

Prof. Pablo Ubeda:

“El positivismo jurídico hoy ha cobrado sobre todo la forma de teoría del consenso como fuente de derecho, si la razón no está ya en situación de encontrar el camino hacia la recta ratio, hacia la ratio vera, solo quedan para el Estado las convicciones comunes de los ciudadanos, concernientes a valores, las cuales convicciones se reflejan en el consenso democrático”.

Dr. Juan Herrera Salazar:

No es la verdad la que crea el consenso, sino que el consenso que crea no tanto la verdad cuanto los ordenamientos comunes.

La mayoría determina qué es lo que debe valer (estar vigente) como verdadero y como justo. Y eso significa que el derecho queda expuesto al juego de las mayorías y depende de la conciencia de los poderes de la sociedad del momento, la cual conciencia viene determinada a su vez por múltiples factores. Justamente lo que señaló Silvio Franco con su metáfora del supermercado.

Nuestra Asociación de Médicos Católicos Humanae Vitae trabaja desde la bioética personalista para contribuir a la sanidad de la “ratio” y por medio de una justa educación del hombre conservar en la razón de la persona humana, la capacidad de ver y percibir, reconocer la verdad.

No importa como llamemos a ese derecho en sí, si lo queremos llamar Derecho Natural, o de cualquier otra manera, eso es un problema secundario.

Lic. Julio Barbosa:

La comunidad Redemptor Hominis atendiendo a su misión de formar la conciencia social acerca de los desequilibrios que rompen el orden moral con respecto a los derechos humanos, desea promover de forma integral y solidaria su desarrollo a la luz del personalismo cristiano de Juan Pablo II.

Hemos convocado a este conversatorio conmemorando el XXXII aniversario de su pontificado. Asimismo pretendemos continuar motivando el estudio todavía en ciernes, como bien lo dice Burgos, de su filosofía personalista, que aunque ya se ha convertido en categoría moral básica de la doctrina social de la Iglesia y no podemos prescindir de ella para entender la dignidad humana. Aún su potencial no ha sido agotado.

Felicitamos al Profesor Pablo Úbeda, por su deseo de introducir en la UCA la antropología adecuada de Juan Pablo II y sus reflexiones teológicas para alimentar y dar un nuevo vigor a sus cursos de filosofía.

Dr. Rafael Diaz Salazar:

Ya señalé la importancia del pensamiento cristiano en la elaboración de la moral médica, la contribución del Magisterio de la Iglesia Católica para su renacimiento desde (Pío XII, PabloVI, Juan Pablo II) y la teología protestante en los Estados Unidos, que jugó un papel importantísimo en el trabajo de la “National Commission for the Protection of Human Subjects and Behavioral Research”.

Dr. Pablo Úbeda:

A mis estudiantes de la UCA les he planteado la necesidad de fundamentar el derecho con principios universales (para una adecuada reflexión axiológica) teniendo en cuenta los valores, fruto de la reflexión filosófica de muchos siglos de tradición, de la reflexión ética aristotélica, platónica y jurídica. Además quiero referirme a Séneca y Cicerón que siendo autores pre-cristianos, descubrieron con la razón, lo que llamamos hoy Ley Moral Natural.

No podemos, aunque estemos en una sociedad pluralista, llegar a legitimar, un enfoque sociológico de la moral.

Por eso quiero introducir a mis estudiantes de la UCA al estudio de algunos filósofos modernos, que influyen en los modelos bioéticos que la sociedad postmoderna defiende y pretende legitimar, como lo hace la filosofía analítica inglesa, o los pensadores anglosajones.

Es claro que conocer a los autores significará reconocer aquello valioso de su pensamiento, encontrar las debilidades de su sistema de pensamiento, para que los estudiantes desde una sólida perspectiva personalista ontológicamente fundamentada, aprendan a refutarlos.

Lic. Julio Barbosa:

Precisamente de eso nos vamos a ocupar hoy, de estudiar la Antropología Adecuada de Juan Pablo II y sus contribuciones al discurso teológico.

Dr. Juan Herrera Salazar:

La concepción materialista del hombre dominó el pensamiento del siglo XX. Esta influencia negativa, da lugar a una vigorosa respuesta del obispo de Cracovia, la elaboración de una adecuada antropología cristiana. Se da, como una reacción al individualismo hedonista, al subjetivismo y al pragmatismo utilitarista.

Yo creo que adoptando una posición de humildad podemos decir que gracias a las elaboraciones antropológico-filosóficas de Juan Pablo II, un sin número de filósofos modernos se nos hicieron comprensibles (Max Scheler, Edmund Husserl y el mismo Dietrich von Hildebrand).

Por amor a la verdad, voy a hacer pública esta confesión: gracias a la lectura de sus elaboraciones antropológico-teológicas, he podido ahondar en la comprensión del Evangelio y mi tarea de médico especialista se ha facilitado.

Prof. Napoleón Fuentes-

Estoy de acuerdo con el planteamiento de Herrera: la concepción materialista lleva a una serie de filósofos a elaborar sistemas y modelos éticos, que por motivos de tiempo y para focalizar el debate, me limitaré a definirlos a grandes rasgos:

1. Modelo liberal radical (Fundamentación subjetiva, el sentido fuerte de la libertad).

Se parte de la presunción que no se puede formular una verdad y una ley moral a partir de la realidad. Los hechos valen, son datos empíricamente demostrables, mientras que los valores y las normas son solo presupuestos indemostrables.

En otras palabras se parte del Non cognitivismo de la imposibilidad del conocimiento de los valores.

Se llega a formular absurdos emotivistas como el A.J Ayer que declara: “Stealing money is wrong” we do not have a proposition that can be true or false, but rather as it is as if we say Stealing money !! with the tone…”

Así, A.J Ayer afirma que los valores no se fundamentan sobre la verdad, sino sobre las inclinaciones o preferencias momentáneas que el agente de la acción moral, se encuentra en libertad de seguirlas o no seguirlas.

Aquí confluyen otras corrientes de pensamiento:

Subjetivismo – decisionista: Kelsen.
Emotivismo: Ayer, Stevenson.
Existencialismo nihilista: Jean Paul Sartre.
Creo que no debemos olvidar por su relevancia, la corriente de pensamiento que da origen al Modelo Pragmático-Utilitarista (Fundamentación intersubjetiva) que Juan Pablo II contrasta con gran vigor:
Este modelo se funda en la utilidad social como valor. Es ético lo que es útil o placentero. La cultura es mutable, por lo tanto los valores son mutables y dependen del lugar, tiempo y circunstancias.

Tampoco este modelo presenta una verdad universal. Se da importancia a la intersubjetividad basada en la utilidad. El fin justifica los medios y el método. Se llega a la definición de lo útil por consenso social, se establece una política de la mayoría.

Esto parece interesante para considerarse en una democracia, pero los valores no pueden someterse al solo criterio de la mayoría, los valores tienen un peso, que deben ser ponderados por la razón.

Asimismo como la autoridad no se establece por el simple número “Aucthoritas ponderantur non numerantur”, los valores que servirán para construir la sociedad política deben ser ponderados de manera de escoger sabiamente el fin que perseguirá Zoon Politicon, el bien, ese fin último, que cada sujeto consciente, cada persona está llamado a realizar.

Imaginemos una mayoría parlamentaria que aprueba la segregación racial. Afirmar que tal conducta es prerrogativa-privilegio del derecho positivo y que por simple voluntad de la mayoría se puede permitir legislar incluso en contra de la razón, es una arbitrariedad contraria a la civilización.

Anoche, tomándonos un café con el Dr. Herrera, el Prof. Úbeda comentaba:

“Un derecho sin filosofía de los valores, nos llevaría a una sociedad donde los antivalores imponen su dictadura, por simple mayoría”.

Dr. Juan Herrera Salazar:

Nos encontramos en el callejón sin salida del Non cognitivismo. Por la intrínseca debilidad del subjetivismo en el plano social, sus defensores, proponen una recuperación de la intersubjetividad en el plano pragmático.

De manera que se proponen encontrar un punto de equilibrio, para que no renieguen por un lado la fundamentación individualista de la norma moral, y por el otro que logre elaborar formulas de ética pública, ética subjetiva de la mayoría.

Estas formulaciones se han difundido especialmente en los países de habla inglesa.

Prof. Napoleón Fuentes-

En el Modelo Pragmático Utilitarista confluyen varias corrientes de pensamiento. Todas tienen un denominador común: rehúsan todo el auxilio que les pueda prestar la metafísica y por consiguiente muestran la desconfianza, de que la razón, pueda encontrar una verdad universal, por lo tanto una norma válida para todos en el plano moral. Todas estas formulaciones tienen el denominador común de una ética sin verdad.

Analítica: Russel Scarpelli (ausencia del daño relevante).

Contractualística: Engelhardt (definición sociológica de la persona. Consenso social de la comunidad ética).
El contractualismo de Engelhardt tiene algunas particularidades ya que no propone el criterio costo/beneficio, más bien el criterio de consenso: la utilidad social en razón del consenso social.

Utilitarista: Benthan, Stuart Mill.

Lic. Julio Barbosa:

Quiero pedir a Monseñor Silvio Fonseca Martinez, que a “vuelo de pájaro” nos señale la antropología cristiana del arzobispo de Cracovia y su contribución original como Juan Pablo II, al discurso teológico.

Monseñor Silvio Fonseca Martinez:

En su libro Amor y Responsabilidad que escribió siendo Arzobispo de Cracovia, Wojtyla explica que su teoría personalista está en armonía con el mandamiento del amor que pone a la persona en primer término y enfatiza a la persona como el bien por excelencia. Así, dice Wojtyla, el amor a la persona se opone al principio utilitarista que pone al placer o utilidad como la base de la acción y la reglamentación de las actividades humanas.

La norma personalista es un principio que constituye la base del mandamiento del amor frente al principio utilitarista; así la norma personalista justifica el mandamiento evangélico de amor al prójimo ante todo como persona.

La teoría personalista de Wojtyla se encuadra en esa corriente filosófica del personalismo del siglo XIX que quiere responder a conocidos autores de la filosofía moderna, interesados en el estudio de la persona humana, como Rene Descartes, Baruck Spinoza, Emmanuel Kant, y Martin Heidegger entre otros.

Dr. Juan Herrera Salazar:

Ahora que Monseñor Fonseca, menciona a Descartes, quiero referirme al dualismo antropológico de este filósofo, cito a Juan Pablo II: “En el terreno puramente racionalista, la historia de la filosofía moderna se inicia con Descartes, quien, por así decirlo, desgajó el pensar del existir y lo identificó con la razón misma: Cogito, ergo sum (“Pienso, luego existo”). (75)

¡Qué distinta es la postura de santo Tomás, para quién no es el pensamiento el que decide la existencia, sino que es la existencia, el esse, lo que decide el pensar!

“Pienso del modo que pienso porque soy el que soy”... (75).

Monseñor Silvio Fonseca:

Muy cierto, Descartes desarrolló un concepto mecanicista de la naturaleza humana y una exaltación de la libertad de decidir como una expresión básica del valor. Surge así una tensión entre la persona y la naturaleza. Juan Pablo II se hizo eco de esta preocupación en su magisterio. En la encíclica Veritatis Splendor dice que en nuestros días la autonomía que algunos reclaman ha ejercido su influencia incluso en la moral católica. (no. 36).

Profundizando en la antropología Juan Pablo II declaró que estas teorías de la modernidad han creado un conflicto entre la persona y su naturaleza, ya que el concepto de persona queda totalmente abolido y se concibe al ser humano como algo mecánico destinada sólo a producir, pero se le ignora su dignidad humana, nace el utilitarismo, sostenido por las teorías liberal radicales.

En su carta a las familias, Juan Pablo dice de que el utilitarismo es una civilización basada en producir y disfrutar, una civilización de las cosas y no de las personas, una civilización en la que las personas se usan como si fueran cosas. En el contexto de la civilización del placer, la mujer pude llegar a ser un objeto para el hombre, los hijos un obstáculo para los padres, la familia una institución que dificulta la libertad de sus miembros.”(Carta a las familias, nº 13).

A principios del siglo pasado aparecieron nuevas corrientes de interpretación de la persona inspirados en Santo Thomas de Aquino. En esta corriente de renovación del tomismo aparecen entre ellos Jacques Maritain y Etienne Wilson que enseñaba que el conocimiento humano es inequívocamente realístico ya que el ser humano siempre está en contacto con la realidad.

Dr. Juan Herrera Salazar:

En el ámbito médico y jurídico de nuestro país, se conoce más a Jacques Maritain que al mismo Juan PabloII. La influencia del pensamiento de Maritain, fue definitiva para la proclamación de las Naciones Unidas de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Maritain: hace énfasis en el valor de la persona humana. Consideró la filosofía tomista como una filosofía viviente y presente, con todo el poder de avanzar en la conquista de nuevas áreas de descubrimiento justamente porque sus principios son firmes y orgánicamente interrelacionados.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres, las culturas y la fe.

Siguiendo la postura de Santo Tomás, su pensamiento, da vida un humanismo integral, que toma distancia del positivismo racionalista, del inmanentismo y subjetivismo modernos, consecuencias de las elaboraciones de Descartes.

Monseñor Silvio Fonseca:

A partir de la segunda guerra mundial afloró el interés por la persona humana frente al holocausto y el crimen en la humanidad.

En este contexto resurge el interés por el personalismo cristiano, con una fundamentación teológica tomista:

1) Dios es absoluto e infinito, único y todopoderoso en tres personas.
2) Jesucristo, es el mediador entre Dios y los hombres, es la persona de la palabra, que tiene dos naturalezas: la humana y la divina.
3) Existe una personalidad mística de Cristo, a través de la cual los cristianos entran en comunión con Dios.

El personalismo cristiano protege la integridad de la verdad del hombre, su dignidad y su apertura a Dios y a los otros.

En la encíclica Laborem exercens Juan Pablo II distingue lo subjetivo y objetivo del trabajo humano. El trabajador es más grande que el trabajo, que los productos del trabajo. El trabajador labora para responder a una vocación y comparte su trabajo con el creador.

Obviamente son abundantes los textos de Juan Pablo II de inspiración personalista corresponde a los estudiosos identificarlos e investigarlos, mientras tanto podríamos sacar provecho para nuestra realidad nacional, enseñándolo en las universidades y aplicando sus enseñanzas de manera que podamos contribuir a la humanización de la sociedad y promover la justicia social donde la persona, vuelva a ser colocada al centro de nuestro quehacer. sea más importante que las cosas, solo haciéndolo nosotros, podremos construir lo que Juan Pablo II llama la “ Civilización del Amor ”.

Bibliografía:

Nota:

Las referencias bibliográficas aquí señaladas, fueron escogidas, por el autor para facilitar el estudio a nuestros estudiantes universitarios, por este motivo son presentadas para su uso operacional, se presentaran por secciones y no se respetan los cañones académicos. Los filósofos y profesores universitarios, encontraran los enlaces útiles para ampliar la discusión.

Proemio.

Thomæ Aquinatis De Ente et Essentia

El ser y la naturaleza de las cosas (Tomás de Aquino) Opúsculo dirigido a los hermanos de la Orden de Predicadores (escrito en 1256).
http://www.luventicus.org/articulos/03Tr002/index.html
Texto latino: Opera Omnia, edición Leonina, Roma (1882) Traducción, notas y comentarios: Johannes Josephus Luventicus

Teniendo en cuenta que —según advierte El Filósofo en el primer libro de Los cielos y la Tierra [I]— un error pequeño al principio es grande al fin, y que —según dice Avicena al comienzo de su Metafísica [II]— el ser y laesencia [i] es lo primero que el entendimiento capta, para evitar las dificultades que el desconocimiento de estas nociones ocasionaría, se ha de establecer el significado de los términos "esencia" y "ser", su relación con las nociones lógicas [ii] de género, especie y diferencia [iii], y el modo en que el ser y la esencia se manifiestan en las diversas cosas [1].
Favor a los estudiantes leer todo el opúsculo en el enlace.

La Ley Moral Natural, Descubrimiento de la Razón:

1. Marcus Tullius Cicero: De Republica:

“ Est quidem vera lex recta ratio naturae, diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium jubendo, vetendo a fraude deterreat;...Huic legi non abrogari fas est neque derogari ex hac aliquid licet neque tota abrogari potest, nec vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator aut interpres eius alius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et homnes gentes et omni gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis quasi magister et imperatur omnium deus, ille legis huius inventor, disceptator, lator; cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia, quae putantur, effugerit.

Es interesante notar: que los romanos descubren la Ley Moral Natural, descubrimiento de la razón, legisladores (Séneca y Cicerón). Los cristianos no la descubren, la reciben, como don divino, por medio de la Revelaciòn Divina.

2. L. Annaei Senecae. Epistulae morales ad lucilium.
Seneca Epistulae Morales - Liber I

Seneca, insieme a Cicerone, rappresenta l’esponente più significativo della prosa filosofica romana: egli esprime la sua concezione della vita e dell’uomo nelle Epistulae ad Lucilium, l’opera filosofica più profonda ai fini della comprensione del suo messaggio. In tale opera (58, 32 – 37) viene ripresa ed elaborata in maniera personale la dottrina stoica del suicidio.

Esso è lecito e addirittura doveroso, quando all’uomo diventa impossibile vivere secondo natura, ossia secondo la retta ragione, la sapienza e la virtù. Per Seneca, infatti, chiunque non è più padrone delle sue capacità razionali, avendo perso il senso e lo scopo della vita, deve porre fine ai suoi giorni
Los romanos son los primeros en hablar de la recta razón.

La Verdad:
3. Abbagnano Nicola, Dizionario di Filosofia Ed. 1961, trad. En español 1963, Fondo de Cultura Económica. La Verdad pag:1180-1185.

Verdad, lat. veritas:
Sobre la validez o eficacia de los procedimientos cognoscitivos… Verdad. se entiende en general la cualidad por la cual un procedimiento cognoscitivo resulta eficaz o tiene éxito.
Esta caracterización se puede aplicar tanto a las concepciones que ven en el conocimiento un proceso mental, como a las que ven en él un proceso lingüístico o simbólico.

Se pueden distinguir cinco conceptos fundamentales de la Verdad:

1. La Verdad como correspondencia o relación
2. La Verdad como revelación,
3. La Verdad como conformidad a una regla.
4. La Verdad como coherencia.
5. La Verdad como utilidad.

La verdad evidente, la estudia Descartes en la V. como revelación, V. eternas (véase cogito), la evidencia originaria, por la cual se revela al sujeto pensante su existencia misma, y considera que debes ser considerado como verdadero todo lo que se manifiesta de modo evidente.

5. Juan Pablo II: Encíclica Veritatis Splendor, 1993. Buscar el bien y la verdad,: 62. La conciencia, como juicio de un acto, no está exenta de la posibilidad de error. «Sin embargo, —dice el Concilio— muchas veces ocurre que la conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que por ello pierda su dignidad. Pero no se puede decir esto cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien y, poco a poco, por el hábito del pecado, la conciencia se queda casi ciega» (107).

Con estas breves palabras, el Concilio ofrece una síntesis de la doctrina que la Iglesia ha elaborado a lo largo de los siglos sobre la conciencia errónea.

Ciertamente, para tener una «conciencia recta» (1 Tm 1, 5), el hombre debe buscar la verdad y debe juzgar según esta misma verdad. Como dice el apóstol Pablo, la conciencia debe estar «iluminada por el Espíritu Santo» (cf. Rm 9, 1), debe ser «pura» (2 Tm 1, 3), no debe «con astucia falsear la palabra de Dios» sino «manifestar claramente la verdad» (cf. 2 Co 4, 2).

Por otra parte, el mismo Apóstol amonesta a los cristianos diciendo: «No os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2).

La amonestación de Pablo nos invita a la vigilancia, advirtiéndonos que en los juicios de nuestra conciencia anida siempre la posibilidad de error. Ella no es un juez infalible: puede errar. No obstante, el error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible, es decir, de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no puede salir por sí mismo.

En el caso de que tal ignorancia invencible no sea culpable —nos recuerda el Concilio— la conciencia no pierde su dignidad porque ella, aunque de hecho nos orienta en modo no conforme al orden moral objetivo, no cesa de hablar en nombre de la verdad sobre el bien, que el sujeto está llamado a buscar sinceramente.

63. De cualquier modo, la dignidad de la conciencia deriva siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el hombre; en el de la conciencia errónea, se trata de lo que el hombre, equivocándose, considera subjetivamente verdadero. Nunca es aceptable confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni equiparar el valor moral del acto realizado con una conciencia verdadera y recta, con el realizado siguiendo el juicio de una conciencia errónea 108.
El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de juicio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero tampoco en este caso aquél deja de ser un mal, un desorden con relación a la verdad sobre el bien. Además, el bien no reconocido no contribuye al crecimiento moral de la persona que lo realiza; éste no la perfecciona y no sirve para disponerla al bien supremo. Así, antes de sentirnos fácilmente justificados en nombre de nuestra conciencia, debemos meditar en las palabras del salmo: «¿Quién se da cuenta de sus yerros? De las faltas ocultas límpiame» (Sal 19, 13). Hay culpas que no logramos ver y que no obstante son culpas, porque hemos rechazado caminar hacia la luz (cf. Jn 9, 39-41).

La conciencia, como juicio último concreto, compromete su dignidad cuando es errónea culpablemente, o sea «cuando el hombre no trata de buscar la verdad y el bien, y cuando, de esta manera, la conciencia se hace casi ciega como consecuencia de su hábito de pecado» (109).

Jesús alude a los peligros de la deformación de la conciencia cuando advierte: «La lámpara del cuerpo es el ojo. Si tu ojo está sano, todo tu cuerpo estará luminoso; pero si tu ojo está malo, todo tu cuerpo estará a oscuras. Y, si la luz que hay en ti es oscuridad, ¡qué oscuridad habrá!» (Mt 6, 22-23).

64. En las palabras de Jesús antes mencionadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien. Es análoga la exhortación del Apóstol a no conformarse con la mentalidad de este mundo, sino a «transformarse renovando nuestra mente» (cf. Rm 12, 2). En realidad, el corazón convertido al Señor y al amor del bien es la fuente de los juicios verdaderos de la conciencia. En efecto, para poder «distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto» (Rm 12, 2), sí es necesario el conocimiento de la ley de Dios en general, pero ésta no es suficiente: es indispensable una especie de «connaturalidad» entre el hombre y el verdadero bien (110).

Tal connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. En este sentido, Jesús dijo: «El que obra la verdad, va a la luz» (Jn 3, 21).

Los cristianos tienen —como afirma el Concilio— en la Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formación de la conciencia: «Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por voluntad de Cristo, la Iglesia católica es maestra de la verdad y su misión es anunciar y enseñar auténticamente la Verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana» (111).

Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningún modo la libertad de conciencia de los cristianos; no sólo porque la libertad de la conciencia no es nunca libertad con respecto a la verdad, sino siempre y sólo en la verdad, sino también porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debería poseer, desarrollándolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone sólo y siempre al servicio de la conciencia, ayudándola a no ser zarandeada aquí y allá por cualquier viento de doctrina según el engaño de los hombres (cf. Ef 4, 14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones más difíciles, la verdad y a mantenerse en ella.

107. Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
108. Cf. S. Tomás de Aquino, De Veritate, q. 17, a. 4.
109. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 16.
110. Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 45.
111. Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 14.

6. Santo Tomas de Aquino, Sobre la verdad Prooemium:
Quoniam autem scientia verorum est, post considerationem scientiae Dei, de veritate inquirendum est. Circa quam quaeruntur octo.
Primo, utrum veritas sit in re, vel tantum in intellectu.
Secundo, utrum sit tantum in intellectu componente et dividente.
Tertio, de comparatione veri ad ens.
Quarto, de comparatione veri ad bonum.
Quinto, utrum Deus sit veritas.
Sexto, utrum omnia sint vera veritate una, vel pluribus.
Septimo, de aeternitate veritatis.
Octavo, de incommutabilitate ipsius.

Iª q. 16 a. 1 arg. 1, leer todo hasta, Iª q. 16 a. 8 ad 3.

Se introduce el también el concepto de recta ratio, que trataremos más adelante y el de “ conformidad entre “ el entendimiento y las cosas” Iª q. 16 a.2.

7. Santo Tomás de Aquino, De veritate, q. 1 pr. 1
Prooemium:
Primo quid est veritas. Secundo utrum veritas principalius inveniatur in intellectu quam in rebus. Tertio utrum veritas sit tantum in intellectu componente et dividente. Quarto utrum sit tantum una veritas qua omnia sunt vera. Quinto utrum aliqua alia veritas praeter primam veritatem sit aeterna. Sexto an veritas creata sit immutabilis. Septimo utrum veritas in divinis dicatur essentialiter vel personaliter. Octavo utrum omnis veritas sit a veritate prima. Nono utrum veritas sit in sensu. Decimo utrum res aliqua sit falsa. Undecimo utrum falsitas sit in sensibus. Duodecimo utrum falsitas sit in intellectu.

8. Santo Tomas de Aquino: De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 1Contra. Philosophus dicit in VI Metaphysic.: non est falsum et verum in rebus sed in mente.
De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu.
La Verdad no se establece por el Consenso Democrático

9. C Plinius Caecilius Secundus
Ponderantur, non numerantur [items of evidence] are weighed, not counted Tradional heuristic maxim; compare the opposite at Numerantur Numerantur enim sententiae, non ponderantur For the votes are counted, not weighed
Pliny the Younger, Epistulae 2/12:5 explaining why some unwise measure was adopted; compare at Ponderantur
C. Plinius Cæcilius Secundus: Epistulae
3 Jam quanta sermonibus ejus fides, quanta auctoritas, quam pressa et decora.....Numerantur enim sententiae, non ponderantur; nec aliud in publico

Metafísica
10. Aguilar Alfonso. P. Curso de Metafísica: Principio de no Contradicción. El Primer Principio de la Realidad: B. La naturaleza y el papel del principio de no-contradicción

1. Es un principio ontológico, o sea, propio de la realidad misma

Es la ley suprema de las cosas: expresa cómo son, revelan algo esencial de su estructura: que son determinadas, con un modo concreto de ser, que son coherentes consigo mismas, y por tanto, inteligibles, no auto-contradictorios. Algo que se contradijera a sí mismo –un libro que exista y no exista o un árbol que sea rana a la vez– sería totalmente incomprensible y últimamente impensable.

2. Es un principio gnoseológico, o sea, propio de la mente cuando conoce la realidad como es ρίσκω [jeurísko], «encontrar») para determinar la falsedad de un discurso cuando éste caiga en contradicción. Así, una religión que afirmara y negara simultáneamente la existencia de Dios sería contradictoria, antirracional, y, por tanto, falsa. Por otro lado, cuando la mente reconoce que una opinión es falsa –por ejemplo, «Dios no existe»–, reconoce a la vez que su contraria es verdadera: «Dios existe». Al ser ley suprema de la realidad se convierte para nuestra mente en ley primera del conocer, ya que ella no puede aprehender algo auto-contradictorio. A la luz de este principio conocemos las cosas. Por eso, la mente se sirve de él como un principio «eurístico».

3. Es un principio lógico, o sea, propio de la mente cuando piensa o razona

Pensar significa razonar en conformidad con este principio: dos opiniones contradictorias no pueden pensarse a la vez; una afirmación excluye su negación. Supongamos que alguien establece este razonamiento: «todos los elefantes vuelan; Dumbo es un elefante; por lo tanto, Dumbo vuela». Tal persona no habría captado la verdad de las cosas; sin embargo, habría razonado con coherencia lógica, es decir, procediendo según el principio de no-contradicción: si «todos los elefantes vuelan», entonces lo contrario es falso; si «Dumbo es elefante», no puede ser otra cosa a la vez... Dado que algo contradictorio no puede pensarse, este principio nos ayuda a avanzar en nuestros raciocinios, evitando incoherencias. Eso no impide que a veces seamos incoherentes al pensar –podemos contradecirnos inconscientemente–; lo que sí impide es que seamos conscientemente ilógicos (no podemos pensar que Dumbo, simultáneamente, sea y no sea elefante). Cada vez que nos percatamos de haber caído en contradicción, reconocemos que hemos pensado algo falso, absurdo, sin sentido, carente de significado, incomprensible. Tenemos que retractarnos.

11. Leibniz von Gottfried Wilhelm: El principio del tercero excluido o principium tertium exclusum es un principio de la lógica tradicional formulado canónicamente por Leibniz como: o A es B o A no es B. Ahora lo leemos del siguiente modo: o bien P es verdadera, o bien su negación P lo es. Entre dos proposiciones que juntas forman una contradicción no hay una tercera posibilidad, la tercera está excluida. También se conoce como "tertium non datur" ('Una tercera (cosa) no se da'). Clásicamente se considera que es uno de los principios o leyes fundamentales del pensamiento (junto con el principio de identidad, de no contradicción y de razón suficiente.

12. Granados, Tomás Melendo: Metafísica y Persona. Filosofía, conocimiento y vida Año 1 – Enero 2009 – Número 1, Un modelo de metafísica viva (A propósito de Carlos Cardona), Universidad de Málaga (España):

Según Carlos Cardona, la filosofía y, más en particular, la metafísica, se encuentra estrechamente relacionada con los demás ámbitos del saber natural, sobre los que ejerce una función reguladora, con la fe sobrenatural y con la propia vida. Los tres pilares de su metafísica son el actus essendi, la doctrina metafísica de la participación y, en lo que atañe a la estructura del ser humano, la cogitativa, facultad que enlaza las dimensiones espirituales y las sensibles, casi como un trasunto predicamental de la unidad instaurada por el acto personal de ser. La manifestación más alta del ser personal es el amor, que constituye simultáneamente la máxima expresión de libertad

13. Aguilar Alfonso P.: Curso de Metafísica. Metafísicas de la participación

Platón acuñó el término «participación» (e «imitación», «comunión» y «presencia») para indicar que los entes sensibles, imperfectos, cambiables y perecederos existen y son lo que son en la medida en que «toman parte» de los del mundo inteligible, perfecto, inmutable, eterno. Así, un árbol es tal en la medida en que ha sido puesto en existencia por Dios y participa de (imita, comulga, hace presente) la Forma (esencia) inteligible de árbol. La idea de participación informa todas las formas de platonismo y neoplatonismo pagano, judío, árabe y cristiano de todas las épocas.

La Persona Humana.
14. Boethius, Anicius Manlius Severinus:
Rationalis naturae individua substantiae…

15. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica.

APERTURA A LA TRASCENDENCIA Y UNICIDAD DE LA PERSONA

a) Abierta a la trascendencia

130. A la persona humana pertenece la apertura a la trascendencia: el hombre está abierto al infinito y a todos los seres creados. Está abierto sobre todo al infinito, es decir a Dios, porque con su inteligencia y su voluntad se eleva por encima de todo lo creado y de sí mismo, se hace independiente de las criaturas, es libre frente a todas las cosas creadas y se dirige hacia la verdad y el bien absolutos. Está abierto también hacia el otro, a los demás hombres y al mundo, porque sólo en cuanto se comprende en referencia a un tú puede decir yo. Sale de sí, de la conservación egoísta de la propia vida, para entrar en una relación de diálogo y de comunión con el otro.

La persona está abierta a la totalidad del ser, al horizonte ilimitado del ser. Tiene en sí la capacidad de trascender los objetos particulares que conoce, gracias a su apertura al ser sin fronteras. El alma humana es en un cierto sentido, por su dimensión cognoscitiva, todas las cosas: « todas las cosas inmateriales gozan de una cierta infinidad, en cuanto abrazan todo, o porque se trata de la esencia de una realidad espiritual que funge de modelo y semejanza de todo, como es en el caso de Dios, o bien porque posee la semejanza de toda cosa o en acto como en los Ángeles o en potencia como en las almas». (245)

b) Única e irrepetible

131. El hombre existe como ser único e irrepetible, existe como un « yo », capaz de autocomprenderse, autoposeerse y autodeterminarse. La persona humana es un ser inteligente y consciente, capaz de reflexionar sobre sí mismo y, por tanto, de tener conciencia de sí y de sus propios actos. Sin embargo, no son la inteligencia, la conciencia y la libertad las que definen a la persona, sino que es la persona quien está en la base de los actos de inteligencia, de conciencia y de libertad. Estos actos pueden faltar, sin que por ello el hombre deje de ser persona.

La persona humana debe ser comprendida siempre en su irrepetible e insuprimible singularidad. En efecto, el hombre existe ante todo como subjetividad, como centro de conciencia y de libertad, cuya historia única y distinta de las demás expresa su irreductibilidad ante cualquier intento de circunscribirlo a esquemas de pensamiento o sistemas de poder, ideológicos o no.

Esto impone, ante todo, no sólo la exigencia del simple respeto por parte de todos, y especialmente de las instituciones políticas y sociales y de sus responsables, en relación a cada hombre de este mundo, sino que además, y en mayor medida, comporta que el primer compromiso de cada uno hacia el otro, y sobre todo de estas mismas instituciones, se debe situar en la promoción del desarrollo integral de la persona.

c) El respeto de la dignidad humana

132. Una sociedad justa puede ser realizada solamente en el respeto de la dignidad trascendente de la persona humana. Ésta representa el fin último de la sociedad, que está a ella ordenada: « El orden social, pues, y su progresivo desarrollo deben en todo momento subordinarse al bien de la persona, ya que el orden real debe someterse al orden personal, y no al contrario». (246)

El respeto de la dignidad humana no puede absolutamente prescindir de la obediencia al principio de « considerar al prójimo como otro yo, cuidando en primer lugar de su vida y de los medios necesarios para vivirla dignamente». (247) Es preciso que todos los programas sociales, científicos y culturales, estén presididos por la conciencia del primado de cada ser humano. (248)

133. En ningún caso la persona humana puede ser instrumentalizada para fines ajenos a su mismo desarrollo, que puede realizar plena y definitivamente sólo en Dios y en su proyecto salvífico: el hombre, en efecto, en su interioridad, trasciende el universo y es la única criatura que Dios ha amado por sí misma. (249) Por esta razón, ni su vida, ni el desarrollo de su pensamiento, ni sus bienes, ni cuantos comparten sus vicisitudes personales y familiares pueden ser sometidos a injustas restricciones en el ejercicio de sus derechos y de su libertad.

La persona no puede estar finalizada a proyectos de carácter económico, social o político, impuestos por autoridad alguna, ni siquiera en nombre del presunto progreso de la comunidad civil en su conjunto o de otras personas, en el presente o en el futuro. Es necesario, por tanto, que las autoridades públicas vigilen con atención para que una restricción de la libertad o cualquier otra carga impuesta a la actuación de las personas no lesione jamás la dignidad personal y garantice el efectivo ejercicio de los derechos humanos. Todo esto, una vez más, se funda sobre la visión del hombre como persona, es decir, como sujeto activo y responsable del propio proceso de crecimiento, junto con la comunidad de la que forma parte.
Los auténticos cambios sociales son efectivos y duraderos solo si están fundados sobre un cambio decidido de la conducta personal. No será posible jamás una auténtica moralización de la vida social si no es a partir de las personas y en referencia a ellas: en efecto, « el ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana ».250 A las personas compete, evidentemente, el desarrollo de las actitudes morales, fundamentales en toda convivencia verdaderamente humana (justicia, honradez, veracidad, etc.), que de ninguna manera se puede esperar de otros o delegar en las instituciones. A todos, particularmente a quienes de diversas maneras están investidos de responsabilidad política, jurídica o profesional frente a los demás, corresponde ser conciencia vigilante de la sociedad y primeros testigos de una convivencia civil y digna del hombre.

245. Sto. Tomás de Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et in animabus »; cf. Id., Summa theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.
246. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046- 1047.
247. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966) 1047.
248. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 2235.
249. Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966) 1045; Catecismo de la Iglesia Católica, 27, 356 y 358.
250. Catecismo de la Iglesia Católica, 1706.

6. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica.
El principio del Bien Común.

a) Significado y aplicaciones principales

164. De la dignidad, unidad e igualdad de todas las personas deriva, en primer lugar, el principio del bien común, al que debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar plenitud de sentido. Según una primera y vasta acepción, por bien común se entiende «el conjunto de condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia perfección». (346)

El bien común no consiste en la simple suma de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social. Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, porque es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo, acrecentarlo y custodiarlo, también en vistas al futuro. Como el actuar moral del individuo se realiza en el cumplimiento del bien, así el actuar social alcanza su plenitud en la realización del bien común. El bien común se puede considerar como la dimensión social y comunitaria del bien moral.

165. Una sociedad que, en todos sus niveles, quiere positivamente estar al servicio del ser humano es aquella que se propone como meta prioritaria el bien común, en cuanto bien de todos los hombres y de todo el hombre. (347) La persona no puede encontrar realización sólo en sí misma, es decir, prescindir de su ser « con » y « para » los demás. Esta verdad le impone no una simple convivencia en los diversos niveles de la vida social y relacional, sino también la búsqueda incesante, de manera práctica y no sólo ideal, del bien, es decir, del sentido y de la verdad que se encuentran en las formas de vida social existentes. Ninguna forma expresiva de la sociabilidad —desde la familia, pasando por el grupo social intermedio, la asociación, la empresa de carácter económico, la ciudad, la región, el Estado, hasta la misma comunidad de los pueblos y de las Naciones— puede eludir la cuestión acerca del propio bien común, que es constitutivo de su significado y auténtica razón de ser de su misma subsistencia. (348)

b) La responsabilidad de todos por el bien común

166. Las exigencias del bien común derivan de las condiciones sociales de cada época y están estrechamente vinculadas al respeto y a la promoción integral de la persona y de sus derechos fundamentales. (349) Tales exigencias atañen, ante todo, al compromiso por la paz, a la correcta organización de los poderes del Estado, a un sólido ordenamiento jurídico, a la salvaguardia del ambiente, a la prestación de los servicios esenciales para las personas, algunos de los cuales son, al mismo tiempo, derechos del hombre: alimentación, habitación, trabajo, educación y acceso a la cultura, transporte, salud, libre circulación de las informaciones y tutela de la libertad religiosa. (350) Sin olvidar la contribución que cada Nación tiene el deber de dar para establecer una verdadera cooperación internacional, en vistas del bien común de la humanidad entera, teniendo en mente también las futuras generaciones. (351)

167 El bien común es un deber de todos los miembros de la sociedad: ninguno está exento de colaborar, según las propias capacidades, en su consecución y desarrollo. (352) El bien común exige ser servido plenamente, no según visiones reductivas subordinadas a las ventajas que cada uno puede obtener, sino en base a una lógica que asume en toda su amplitud la correlativa responsabilidad. El bien común corresponde a las inclinaciones más elevadas del hombre, (353) pero es un bien arduo de alcanzar, porque exige la capacidad y la búsqueda constante del bien de los demás como si fuese el bien propio.

Todos tienen también derecho a gozar de las condiciones de vida social que resultan de la búsqueda del bien común. Sigue siendo actual la enseñanza de Pío XI: es « necesario que la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a las normas del bien común o de la justicia social, pues cualquier persona sensata ve cuan gravísimo trastorno acarrea consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos cargados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los necesitados». (354).

346. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046; cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1905-1912; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435.
347. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1912.
348. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.
349. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1907.
350. Cf. Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966) 1046-1047.
351. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.
352. Cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Pablo VI, Carta ap.Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435; Catecismo de la Iglesia Católica, 1913.
353. Santo Tomás de Aquino coloca en el nivel más alto y más específico de las « inclinationes naturales » del hombre el « conocer la verdad sobre Dios » y el « vivir en sociedad » (Summa Theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170: « Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat »).
354. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.

7. PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica.

El Principio de Subsidariedad

a) Origen y significado

185. La subsidiaridad está entre las directrices más constantes y características de la doctrina social de la Iglesia, presente desde la primera gran encíclica social. (395) Es imposible promover la dignidad de la persona si no se cuidan la familia, los grupos, las asociaciones, las realidades territoriales locales, en definitiva, aquellas expresiones agregativas de tipo económico, social, cultural, deportivo, recreativo, profesional, político, a las que las personas dan vida espontáneamente y que hacen posible su efectivo crecimiento social. (396) Es éste el ámbito de la sociedad civil, entendida como el conjunto de las relaciones entre individuos y entre sociedades intermedias, que se realizan en forma originaria y gracias a la «subjetividad creativa del ciudadano». (397) La red de estas relaciones forma el tejido social y constituye la base de una verdadera comunidad de personas, haciendo posible el reconocimiento de formas más elevadas de sociabilidad. (398)

186. La exigencia de tutelar y de promover las expresiones originarias de la sociabilidad es subrayada por la Iglesia en la encíclica «Quadragesimo anno», en la que el principio de subsidiaridad se indica como principio importantísimo de la «filosofía social»: «Como no se puede quitar a los individuos y darlo a la comunidad lo que ellos pueden realizar con su propio esfuerzo e industria, así tampoco es justo, constituyendo un grave perjuicio y perturbación del recto orden, quitar a las comunidades menores e inferiores lo que ellas pueden hacer y proporcionar y dárselo a una sociedad mayor y más elevada, ya que toda acción de la sociedad, por su propia fuerza y naturaleza, debe prestar ayuda a los miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absorberlos». (399)

Conforme a este principio, todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de ayuda («subsidium») —por tanto de apoyo, promoción, desarrollo— respecto a las menores. De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden desarrollar adecuadamente las funciones que les competen, sin deber cederlas injustamente a otras agregaciones sociales de nivel superior, de las que terminarían por ser absorbidos y sustituidos y por ver negada, en definitiva, su dignidad propia y su espacio vital.

A la subsidiaridad entendida en sentido positivo, como ayuda económica, institucional, legislativa, ofrecida a las entidades sociales más pequeñas, corresponde una serie de implicaciones en negativo, que imponen al Estado abstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de la sociedad. Su iniciativa, libertad y responsabilidad, no deben ser suplantadas.

b) Indicaciones concretas

187. El principio de subsidiaridad protege a las personas de los abusos de las instancias sociales superiores e insta a estas últimas a ayudar a los particulares y a los cuerpos intermedios a desarrollar sus tareas. Este principio se impone porque toda persona, familia y cuerpo intermedio tiene algo de original que ofrecer a la comunidad. La experiencia constata que la negación de la subsidiaridad, o su limitación en nombre de una pretendida democratización o igualdad de todos en la sociedad, limita y a veces también anula, el espíritu de libertad y de iniciativa.

Con el principio de subsidiaridad contrastan las formas de centralización, de burocratización, de asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato público: «Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por las lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos». (400) La ausencia o el inadecuado reconocimiento de la iniciativa privada, incluso económica, y de su función pública, así como también los monopolios, contribuyen a dañar gravemente el principio de subsidiaridad.

A la actuación del principio de subsidiaridad corresponden: el respeto y la promoción efectiva del primado de la persona y de la familia; la valoración de las asociaciones y de las organizaciones intermedias, en sus opciones fundamentales y en todas aquellas que no pueden ser delegadas o asumidas por otros; el impulso ofrecido a la iniciativa privada, a fin que cada organismo social permanezca, con las propias peculiaridades, al servicio del bien común; la articulación pluralista de la sociedad y la representación de sus fuerzas vitales; la salvaguardia de los derechos de los hombres y de las minorías; la descentralización burocrática y administrativa; el equilibrio entre la esfera pública y privada, con el consecuente reconocimiento de la función social del sector privado; una adecuada responsabilización del ciudadano para « ser parte » activa de la realidad política y social del país.

188. Diversas circunstancias pueden aconsejar que el Estado ejercite una función de suplencia. (401) Piénsese, por ejemplo, en las situaciones donde es necesario que el Estado mismo promueva la economía, a causa de la imposibilidad de que la sociedad civil asuma autónomamente la iniciativa; piénsese también en las realidades de grave desequilibrio e injusticia social, en las que sólo la intervención pública puede crear condiciones de mayor igualdad, de justicia y de paz. A la luz del principio de subsidiaridad, sin embargo, esta suplencia institucional no debe prolongarse y extenderse más allá de lo estrictamente necesario, dado que encuentra justificación sólo en lo excepcional de la situación. En todo caso, el bien común correctamente entendido, cuyas exigencias no deberán en modo alguno estar en contraste con la tutela y la promoción del primado de la persona y de sus principales expresiones sociales, deberá permanecer como el criterio de discernimiento acerca de la aplicación del principio de subsidiaridad.

395. Cf. León XIII, Carta enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102. 123.
396. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1882.
397. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529; cf. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087; Congregación para la Doctrina de la Fe, Instr. Libertatis conscientia, 73. 85-86: AAS 79 (1987) 586. 592-593; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883-1885.
398. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 y también Id., Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
399. Pío XI, Carta enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catecismo de la Iglesia Católica, 1883.
400. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
401. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.

8. PONTIFICIO CONSEJO “JUSTICIA Y PAZ”, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica.

El Principio de Solidaridad.

Significado y valor

192. La solidaridad confiere particular relieve a la intrínseca sociabilidad de la persona humana, a la igualdad de todos en dignidad y derechos, al camino común de los hombres y de los pueblos hacia una unidad cada vez más convencida. Nunca como hoy ha existido una conciencia tan difundida del vínculo de interdependencia entre los hombres y entre los pueblos, que se manifiesta a todos los niveles. (413) La vertiginosa multiplicación de las vías y de los medios de comunicación « en tiempo real », como las telecomunicaciones, los extraordinarios progresos de la informática, el aumento de los intercambios comerciales y de las informaciones son testimonio de que por primera vez desde el inicio de la historia de la humanidad ahora es posible, al menos técnicamente, establecer relaciones aun entre personas lejanas o desconocidas.

Junto al fenómeno de la interdependencia y de su constante dilatación, persisten, por otra parte, en todo el mundo, fortísimas desigualdades entre países desarrollados y países en vías de desarrollo, alimentadas también por diversas formas de explotación, de opresión y de corrupción, que influyen negativamente en la vida interna e internacional de muchos Estados. El proceso de aceleración de la interdependencia entre las personas y los pueblos debe estar acompañado por un crecimiento en el plano ético- social igualmente intenso, para así evitar las nefastas consecuencias de una situación de injusticia de dimensiones planetarias, con repercusiones negativas incluso en los mismos países actualmente más favorecidos. (414)

La solidaridad como principio social y como virtud moral

193. Las nuevas relaciones de interdependencia entre hombres y pueblos, que son, de hecho, formas de solidaridad, deben transformarse en relaciones que tiendan hacia una verdadera y propia solidaridad ético-social, que es la exigencia moral ínsita en todas las relaciones humanas. La solidaridad se presenta, por tanto, bajo dos aspectos complementarios: como principio social (415) y como virtud moral. (416)

La solidaridad debe captarse, ante todo, en su valor de principio social ordenador de las instituciones, según el cual las «estructuras de pecado», (417) que dominan las relaciones entre las personas y los pueblos, deben ser superadas y transformadas en estructuras de solidaridad, mediante la creación o la oportuna modificación de leyes, reglas de mercado, ordenamientos.

La solidaridad es también una verdadera y propia virtud moral, no «un sentimiento superficial por los males de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos». (418) La solidaridad se eleva al rango de virtud social fundamental, ya que se coloca en la dimensión de la justicia, virtud orientada por excelencia al bien común, y en «la entrega por el bien del prójimo, que está dispuesto a "perderse", en sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a "servirlo" en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10,40-42; 20, 25; Mc 10,42-45; Lc 22,25-27)». (419)

413. A la interdependencia se puede asociar el tema clásico de la socialización, tantas veces examinado por la doctrina social de la Iglesia, cf. Juan XXIII, Carta enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concilio Vaticano II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1060-1061; Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981) 612-618.
414. Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988) 525-540.
415. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1939-1941.
416. Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1942.
417. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 36. 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exh. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.
418. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 565-566.
419. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566. Cf. además: Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598; Id., Carta enc. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.

9. Lucas Lucas Ramón: Curso de Antropología Filosófica, de Maestría del Instituto Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México. Apuntes de libres de los estudiantes. Capítulo VI [La Corporeidad]: Cuando vemos el cuerpo de un hombre, no vemos el cuerpo sino un hombre porque el hombre es tras el cuerpo: alma, psique, espíritu y persona. Ortega Gasset: “menciona que el hombre exterior está habitado por un hombre interior, tras el cuerpo está emboscada el alma. El hombre es intimidad (no ocupa espacio), necesita la materia (cuerpo) para revelarse”. Resumen de XIII capítulos, retomados y reelaborados por el Grupo de Estudio de Bioética “en Defensa de la Vida” Nota leer el Espíritu Encarnado del mismo Autor. (ver lecturas aconsejadas).

10. Tommaso d'Aquino, Summ. Theol., I, q. 29, a. 3. Subsistens in rationali natura”. Subsistente singular (individuo) de naturaleza racional.

Iª q. 29 a. 1 arg. 1
Ad primum sic proceditur. Videtur quod incompetens sit definitio personae quam Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis naturae individua substantia.
Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat quoddam singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.
Iª q. 29 a. 1 arg. 2

Praeterea, substantia, prout ponitur in definitione personae, aut sumitur pro substantia prima, aut pro substantia secunda. Si pro substantia prima, superflue additur individua, quia substantia prima est substantia individua. Si vero stat pro substantia secunda, falso additur, et est oppositio in adiecto, nam secundae substantiae dicuntur genera vel species.

Ergo definitio est male assignata.

Iª q. 29 a. 1 arg. 3
Praeterea, nomen intentionis non debet poni in definitione rei. Non enim esset bona assignatio, si quis diceret, homo est species animalis, homo enim est nomen rei, et species est nomen intentionis. Cum igitur persona sit nomen rei (significat enim substantiam quandam rationalis naturae), inconvenienter individuum, quod est nomen intentionis, in eius definitione ponitur.

Iª q. 29 a. 1 ad 1
Ad primum ergo dicendum quod, licet hoc singulare vel illud definiri non possit, tamen id quod pertinet ad communem rationem singularitatis, definiri potest, et sic philosophus definit substantiam primam. Et hoc modo definit Boetius personam.

Iª q. 29 a. 1 ad 2
Ad secundum dicendum quod, secundum quosdam, para completar la disputatio leer hasta Iª q. 29 a. 4 ad 4.

11. Flick Maurizio, Alszeghy Zoltan, Curso de "Antropología Teológica" de Maestría del Instituto Juan Pablo II, sede Monterrey - Nuevo León. México. Capítulo III [El hombre creado por la gloria de Dios, según la reflexión cristiana]. Total de capítulos XXII.

12. Cruz Cruz,J Hilemorfismo: Gran Enciclopedia Rialp: Humanidades y Ciencia. Se suele denominar así a la explicación filosófica de la composición de los cuerpos en materia (v.) y forma (v.), términos que no han de entenderse en el sentido descriptivo de la Física y demás ciencias positivas, sino en sentido filosófico. Hilemórfico proviene del griego hyle (materia) y morphé (forma). Aplicando estos principios a la realidad física, Aristóteles llega a explicar cómo los cuerpos constan de materia prima y forma sustancial. La materia prima es una sustancia incompleta que, como parte determinable, constituye el compuesto sustancial material (v. MATERIA). No es un principio quod, sino quo, parte constitutiva de la sustancia (v.); no es una sustancia completa, porque de suyo es siempre parte de una sustancia, determinable, indiferente a cualquier forma, ya que no da la determinación y la especificación del cuerpo; no es cuerpo, sino constitutivo del cuerpo, como su parte potencial y determinable. La forma sustancial es, entonces, la realidad que determina la indiferencia y potencialidad de la materia, actuando intrínsecamente sobre ella; es lo que actualiza o realiza la posibilidad de la materia en el orden sustancial; por tanto, es una sustancia simple e incompleta que, como acto de la materia, constituye con ella a la sustancia completa (v. FORMA), La materia segunda es un cuerpo que está ya constituido en su propia especie y que está todavía en potencia de recibir otras determinaciones accidentales.

Humanismo Integral y Declaración de los Derechos Humanos de 1948.

13. Maritain Jacques: Humanismo Integral, Senda Vida y Obras.
Visita última 13 septiembre 2010.

14. Maritain J. Neuf lecons sur les notions premiere de la philosophie morale. Paris 1951. Jacques Maritain fue uno de los más grandes pensadores del siglo XX. Fue un hombre de profunda pasión religiosa, filosófica y cívica, así como un testigo activo y participante en los acontecimientos de su tiempo.

Fue uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de 1948 y uno de los grandes defensores del ideal democrático amenazado por las ideologías totalitarias del siglo pasado. Sus reflexiones sobre democracia, arte y ciencia constituyen un instrumento sólido y efectivo para la interpretación de los cambios que experimenta el mundo de hoy.

Jacques Maritain reintrodujo la riqueza universal y milenaria del pensamiento cristiano al abordar los temas más apreciados por el hombre contemporáneo: desde su sufrimiento a la acción política y social; desde la libertad a la belleza; desde la adhesión a la fe a la autonomía de la razón.

El suyo fue un mensaje de libertad y de independencia de la inteligencia, de vigilancia crítica de los tiempos y de compromiso con un futuro de diálogo y cooperación entre los hombres y las culturas.

Maritain fue un filósofo de la nueva frontera mundial y su humanismo integral definió el alma de nuestra villa global. 'Istituto Internazionale Jacques Maritain'. Roma.

15. Juan Pablo II. Cruzando el Umbral de la Esperanza, 1994. Humanismo Integral Textos Breves

Descartes no sólo marca el comienzo de una nueva época en la historia del pensamiento europeo, sino también este filósofo, que ciertamente está entre los más grandes que Francia ha dado al mundo, inaugura el gran giro antropocéntrico en la filosofía. «Pienso, luego existo» es el lema del racionalismo moderno. Todo el racionalismo de los últimos siglos – tanto en su expresión anglosajona como en la continental con el kantismo, el hegelianismo y la filosofía alemana de los siglos XIX y XX hasta Husserl y Heidegger – puede considerarse una continuación y un desarrollo de las posiciones cartesianas.

El autor de ‘Meditationes de prima philosophia’, con su prueba ontológica, nos alejó de la filosofía de la existencia, y también de las tradicionales vías de santo Tomás. Tales vías llevan a Dios, «existencia autónoma», Ipsum esse subsistens («el mismo Ser subsistente»). Descartes, con la absolutización de la conciencia subjetiva, lleva más bien hacia la pura conciencia del Absoluto, que es el puro pensar; un tal Absoluto no es la existencia autónoma, sino en cierto modo el pensar autónomo: solamente tiene sentido lo que se refiere al pensamiento humano; no importa tanto la verdad objetiva de este pensamiento como el hecho mismo de que algo esté presente en el conocimiento humano.

Nos encontramos en el umbral del inmanentismo y del subjetivismo modernos. Descartes representa el inicio del desarrollo tanto de las ciencias exactas y naturales como de las ciencias humanas según esta nueva expresión. Con él se da la espalda a la metafísica y se centra el foco de interés en la filosofía del conocimiento. Kant es el más grande representante de esta corriente.

Si no es posible achacar al padre del racionalismo moderno el alejamiento del cristianismo, es difícil no reconocer que él creó el clima en el que, en la época moderna, tal alejamiento pudo realizarse. No se realizó de modo inmediato, pero sí gradualmente.

En efecto, unos ciento cincuenta años después de Descartes, comprobamos cómo lo que era esencialmente cristiano en la tradición del pensamiento europeo, se ha puesto ya entre paréntesis. Estamos en los tiempos en que en Francia el protagonista es el Iluminismo, una doctrina con la que se lleva a cabo la definitiva afirmación del puro racionalismo. La Revolución francesa, durante el Terror, derribó los altares dedicados a Cristo, derribó los crucifijos de los caminos, y en su lugar introdujo el culto a la diosa Razón, sobre cuya base fueron proclamadas la libertad, la igualdad y la fraternidad. De este modo, el patrimonio espiritual, y en concreto el moral, del cristianismo fue arrancado de su fundamento evangélico, al que es necesario devolverlo para que reencuentre su plena vitalidad.

Sin embargo, el proceso de alejamiento del Dios de los Padres, del Dios de Jesucristo, del Evangelio y de la Eucaristía no trajo consigo la ruptura con un Dios existente más allá del mundo. De hecho, el Dios de los deístas estuvo siempre presente; quizá estuvo también presente en los enciclopedistas franceses, en las obras de Voltaire y de Jean-Jacques Rousseau, aún más en la‘Philosophiae naturalis principia mathematica’ de Isaac Newton, que marcan el inicio de la física moderna.

Este Dios, sin embargo, es decididamente un Dios fuera del mundo. Un Dios presente en el mundo aparecía como inútil a una mentalidad formada sobre el conocimiento naturalista del mundo; igualmente, un Dios operante en el hombre resultaba inútil para el conocimiento moderno, para la moderna ciencia del hombre, del que examina sus mecanismos conscientes y subconscientes. El racionalismo iluminista puso entre paréntesis al verdadero Dios y, en particular, al Dios Redentor.

¿Qué consecuencias trajo esto? Que el hombre tenía que vivir dejándose guiar exclusivamente por la propia razón, como si Dios no existiese. No sólo había que prescindir de Dios en el conocimiento objetivo del mundo – debido a que la premisa de la existencia del Creador o de la Providencia no servía para nada a la ciencia –, sino que había que actuar como si Dios no existiese, es decir, como si Dios no se interesase por el mundo. El racionalismo iluminista podía aceptar un Dios fuera del mundo, sobre todo porque ésta era una hipótesis no comprobable. Era imprescindible, sin embargo, que a ese Dios se le colocara fuera del mundo.

16. Antonio Rosmini: Testimoniare la verita in un’epoca di compromessi:
Intelligenza Amativa:

“la libertà dell’intelligenza”, libertà cioè di comportarsi in armonia con la natura più intima dell’uomo: educarsi alla comprensione di ciò che costituisce il vero essere spirituale e morale di ognuno, atteggiamento definito “intelligenza amativa”, per la quale, mentre si conosce il valore immutabile di ogni persona, la si ama mettendola in movimento.
Scoprendo che l’intelligenza, dono di Dio, usata per la ricerca della verità, diventa amore, Rosmini la chiama carità intellettuale.

17. Pierre Teihlard de Chardain: Una figura de primer plano, uno de los padres de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948.

Teilhard,explica la noosfera como un espacio virtual en el que se da el nacimiento de la psíquis (noogénesis), un lugar donde ocurren todos los fenómenos (patológicos y normales) del pensamiento y la inteligencia. Para Teilhard, la evolución tiene igualmente 3 fases o etapas: la geosfera (o evolución geológica), la biosfera (o evolución biológica), la noosfera (o evolución de la conciencia universal). Esta última, conducida por la humanidad, alcanzará la última etapa de la evolución en la cristósfera. También entiéndase que la noosfera es el estrato que conduce la energía liberada en el acto del pensamiento. Está a la altura de las cabezas humanas interconectando toda la energía del pensamiento y generando la conciencia universal. «Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se realiza en algo personal. Creo que lo Personal supremo es el Cristo Universal». Pierre Teilhard de Chardin. El cardenal Ratzinger, el ahora Papa Benedicto XVI en sus Principios de Teología Católica admitió que uno de los principales documentos del Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes fue permeado por el pensamiento del jesuita francés. Benedicto XVI ha afirmado también que Teilhard tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente. (8)

18. DECLARACIÓN UNIVERSAL DE LOS DERECHOS HUMANOS Adoptada y proclamada por la Asamblea General de la Organización de las Naciones Unidas en su resolución 217 A (III), de 10 de diciembre de 1948.

19. PONTIFICIO CONSEJO « JUSTICIA Y PAZ, Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Doc.pdf.


20. Kant Inmanuel: Biblioteca Miguel de Cervantes, Metafísica de las Costumbres Trad. Del alemán Manuel García Morentes. Cap II.,

“El concepto de todo ser racional, que debe considerarse, por las máximas todas de su voluntad, como universalmente legislador, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde ese punto de vista, conduce a un concepto relacionado con él y muy fructífero, el concepto de un reino de los fines.” Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por leyes comunes. Mas como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus fines privados, podrá pensarse un todo de todos los fines (tanto de los seres racionales como fines en sí, como también de los propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático; es decir, un reino de los fines, que es posible según los ya citados principios. Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él, cuando forma en él como legislador universal, pero también como sujeto a esas leyes. Pertenece al reino como jefe, cuando como legislador no está sometido a ninguna voluntad de otro. El ser racional debe considerarse siempre como legislador en un reino de fines posible por libertad de la voluntad, ya sea como miembro, ya como jefe. Mas no puede ocupar este último puesto por sólo la máxima de su voluntad, sino nada más que cuando sea un ser totalmente independiente, sin exigencia ni limitación de una facultad adecuada a la voluntad.

21. Kant Inmanuel: Autonomía de la ley moral:. Esto es precisamente lo que ocurre con las leyes morales o imperativos categóricos: son prescripciones que nos indican cómo nos debemos comportar, pero no prescripciones que la razón tome de algún lugar ajeno sino de ella misma. Ultima visita septiembre 2010.

Filosofías y corrientes de pensamiento

Ethical egoism: Universidad de San Diego.
One of the classical sources for a statement of psychological egoism is Thomas Hobbes’ Leviathan (1651); it is available on the web at gopher://gopher.vt.edu:10010/02/98/1.
For a contemporary reinterpretation of Hobbes which partially challenges the belief that he was a psychological egoist, see Gregory S. Kavka, Hobbesian Moral and Political Theory (Princeton: Princeton University Press, 1986), especially Chapter Two.
Bernard Gert’s "Hobbes and Psychological Egoism," in Hobbes' Leviathan: Interpretation and Criticism, edited by Bernard Baumrin (Belmont, California: Wadsworth, 1969), pp. 107-26, introduced the term "tautological egoism;" Gert argues against reading Hobbes solely as a psychological egoist.
For a vigorous defense of Hobbes’ place in English philosophy, see David Gauthier, "Thomas Hobbes: Moral Theorist," in his Moral Dealing. Contract, Ethics, and Reason (Ithaca: Cornell University Press, 1990), pp. 11-23.
Short Introductions to Egoism
There are several good, short introductions to egoism. See Kurt Baier, "Egoism," A Companion to Ethics, edited by Peter Singer (Oxford: Basil Blackwell, 1991), pp. 197-204;
Richard Campbell, "Egoism," Encyclopedia of Ethics, edited by Lawrence C. Becker (New York: Garland Publishing, 1992) Vol. I, pp. 294-297; and.Elliott Sober, "Psychological Egoism," The Blackwell Guide to Ethical Theory, edited by Hugh LaFollette (Oxford: Blackwell, 2000).

22. David Hume A Treatise of Human Nature (1739-40). A Treatise of Human Nature was originally retrieved from the McMaster University Archive. The formatting was subsequently modified, a table of contents created and bookmarks added. Also, there were some minor modifications and additions to the text. -- Carl Mickelsen. Book 1: Of The Understanding

23. Moore G. E Principia Ethica: The Naturalistic Fallacy. Principia Ethica was written by G. E. Moore, and published in 1903. It is now available in the Public Domain.

24. Vico Giambattista (1668-1744). La concepción de Vico presenta mayores semejanzas con las posiciones de Fichte y Schelling, y aún más con la visión circular que es propia de las filosofías orientales, según las cuales en la historia no se verifica un auténtico progreso, sino, por el contrario, un retorno de los ciclos siempre iguales. Verum ipsum factum (Lo verdadero es lo mismo que lo hecho). Verum et factum convertuntur (La verdad y el hecho son convertibles).

25. Ayer A.J Standford Encyclopedia of Philosophy: Moral Antirealism.

Moral noncognitivism holds that our moral judgments are not in the business of aiming at truth. So, for example, A.J. Ayer declared that when we say “Stealing money is wrong” we do not express a proposition that can be true or false, but rather it is as if we say “Stealing money!!” with the tone of voice indicating that a special feeling of disapproval is being expressed (Ayer [1936] 1971: 110). Note how the predicate “…is wrong” has disappeared in Ayer's translation schema; thus the issues of whether the property of wrongness exists, and whether that existence is mind-dependent, also disappear.

The moral error theorist thinks that although our moral judgments aim at the truth, they systematically fail to secure it. The moral error theorist stands to morality as the atheist stands to religion. Noncognitivism regarding theistic discourse is not very plausible (though see Smith 1980); rather, it would seem that when a theist says “God exists” (for example) she is expressing something that aims to be true. According to the atheist, however, the claim is untrue; indeed, according to her, theistic discourse in general is infected with error. The moral error theorist claims that when we say “Stealing is wrong” we are asserting that the act of stealing instantiates the property of wrongness, but in fact nothing instantiates this property, and thus the utterance is untrue. (Why say “untrue” rather than “false”? See section 4 below.) Indeed, according to her, moral discourse in general is infected with error.

Subjectivism (as it will be called here) allows that moral facts exist but holds that they are, in some manner to be specified, constituted by our mental activity. The slogan version comes from Hamlet: “there is nothing either good or bad, but thinking makes it so.” Of course, the notion of “mind-independence” is problematically indeterminate: Something may be mind-independent in one sense and mind-dependent in another. Cars, for example, are designed and constructed by creatures with minds, and yet in another sense cars are clearly concrete, non-subjective entities. Much careful disambiguation is needed before we know how to circumscribe subjectivism, and different philosophers disambiguate differently. Many philosophers question whether the “subjectivism clause” is a useful component of moral anti-realism at all. Many advocate views according to which moral properties are significantly mind-dependent but which they are loath to characterize as versions of moral anti-realism.

There is a concern that including the subjectivism clause threatens to make moral anti-realism trivially true, since there is little room for doubting that the moral status of actions usually (if not always) depends in some manner on mental phenomena such as the intentions with which the action was performed or the episodes or pleasure and pain that ensue from it. The issue will be discussed below, with no pretense made of settling the matter one way or the other. Sometimes “subjectivism” is used to denote the thesis that in making a moral judgment one is reporting (as opposed to expressing) one's own mental attitudes (e.g., “Stealing is wrong” means “I disapprove of stealing”). The term “subjectivism” is not used in this way in this entry (though the theory just described would count as a version of subjectivism in the sense that I am using the term).

26. Russells Bertrand, Standford Encyclopedia of Philosophy: Russell's Moral Philosophy Two Arguments for Emotivism: Ayer, Russell & Moore, Russell's Moral Philosophy First published Mon Dec 17, 2007.

27. Kelsen Hans, Standford Encyclopedia of Philosophy: The idea of a Pure Theory of Law was propounded by the formidable Austrian jurist and philosopher Hans Kelsen (1881–1973). (See bibliographical note) Kelsen began his long career as a legal theorist at the beginning of the 20th century. The traditional legal philosophies at the time, were,... Legal positivism is the thesis that the existence and content of law depends on social facts and not on its merits. The English jurist John Austin (1790-1859) formulated it thus: “The existence... Kelsen (1881-1973) and the two dominating figures in the analytic philosophy of law, H.L.A. Hart (1907-92) and Joseph Raz among whom there are clear lines of influence, but also important contrasts. Legal... The Nature of Law: Lawyers are typically interested in the question: What is the law on a particular issue? This is always a local question and answers to it are bound to differ according to the specific jurisdiction... Kelsen, for instance, maintained that the monopolization of violence in society, and the law's ability to impose its demands by violent means, is the most important of law's functions in society. Twentieth... Legal obligation and authority: Whatever else they do, all legal systems recognize, create, vary and enforce obligations. This is no accident: obligations are central to the social role of law and explaining them is necessary to... Kelsen, argue that the content of every legal system can and should be represented solely in terms of duty-imposing and duty-excepting laws. Bentham asks, “What is it that every article of law has... Legal rights are, clearly, rights which exist under the rules of legal systems. They raise a number of different philosophical issues. (1) Whether legal rights are conceptually related to other types... Kelsen) appear to have adhered to the first view, whilst more recent writers (e.g., MacCormick, Raz, Wellman) take the second. The second view has the implication that the force of a right is not necessarily exhausted...

28. Stevenson Charles Metaethics is the attempt to understand the metaphysical, epistemological, semantic, and psychological, presuppositions and commitments of moral thought, talk, and practice. As such, it counts within... Stevenson, Charles, 1937. “The Emotive Meaning of Ethical Terms,” Mind 46: 14-31. Stevenson, Charles, 1944. Ethics and Language. New Haven: Yale University Press. Stevenson, Charles, 1963.

Is morality more a matter of taste than truth? Are moral standards culturally relative? Are there moral facts? If there are moral facts, what is their origin? How is it that they set an appropriate standard for our behavior? How might moral facts be related to other facts (about psychology, happiness, human conventions…)? And how do we learn about the moral facts, if there are any? These questions lead naturally to puzzles about the meaning of moral claims as well as about moral truth and the justification of our moral commitments.

Metaethics explores as well the connection between values, reasons for action, and human motivation, asking how it is that moral standards might provide us with reasons to do or refrain from doing as it demands, and it addresses many of the issues commonly bound up with the nature of freedom and its significance (or not) for moral responsibility. [1]

29. Marcuse Herbert, el libertarismo, el polimorfismo sexual. Eros e civilta; a cura Melchiorre, Amore e matrimonio. pp 458. In Elio Sgreccia, Manuale de bioetica Ed. Vita e Pensiero., 2006, pag 389.

30. Sartre J. P. “J’existe mom corp“, Concezione monistica, visione riduzionistica del corpo e della politica. In Elio Sgreccia Manuale di bioetica Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 115.

31. Hume D: Liberalismo etico (Hume, Smith, Short Mell,Gregory). In Elio Sgreccia Manuale di bioetica Ed. 2006. Vita e Pensiero. Pag. 16. The most important philosopher ever to write in English, David Hume (1711-1776) — the last of the great triumvirate of “British empiricists” — was also well-known in his own time as an historian and essayist. A master stylist in any genre, Hume's major philosophical works.

32. Herrera Salazar Juan; Es posible Integrar las Diferentes Teorias Eticas, Conciliarlas y Complementarlas. ¿Podemos Superar los Clásicos Modelos Bioéticos? El Panorama de la Bioética Contemporanea. Revista Electrónica Portales Médicos.com 16/08/2010

33. Rusells Bertrand, Consequentialism, Emotivism and Moral Reform Russell's Moral Philosophy by Standford Encyclopedia of Philosophy First published Mon Dec 17, 2007. Russell versus Moore: Two Kinds of Consequentialism.

Although Russell became a convert to the doctrines of Principia Ethica, he disagreed with Moore on two important points. Russell, like Moore was what is nowadays known as a consequentialist. He believed that the rightness or otherwise of an act is ‘in some way, dependent on consequences’. But for the young Moore, it is ‘demonstrably certain’ (!) that ‘I am morally bound to perform this action’ is identical [that is synonymous] with the assertion ‘This action will produce the greatest amount of possible good in the Universe’. (PE: ch. 5, §89.) Thus it is analytic that the right thing to do is the action that will, actually produce the best consequences. But in Russell's view this claim is neither analytic nor true. Moore's own Open Question Argument can be deployed to prove that it is not analytic and a little critical reflection reveals that it is not true. ‘It is held [by Moore] that what we ought to do is that action, among all that are possible, which will produce the best results on the whole; and this is regarded as constituting a definition of ought. I hold that this is not a definition, but a significant proposition, and in fact a false one.‘ (RoE: 101/Papers 4: 573.) It is a ‘significant’ or non-analytic proposition because a competent speaker can believe that X is the act that will produce the best consequences without believing that he ought to do it. If the two propositions ‘X is the act available to me that will produce the best consequences’ and ‘I ought to do X’ were really synonymous, then a competent speaker could not believe the one whilst remaining doubt about the other. Since this is perfectly possible (as is shown by the fact that ‘Ought I to do what will have the best results?’ is an obstinately open question for competent speakers of English) the two claims are not synonymous.

But the fact that these claims are not synonymous does not show that it is false that I ought to do that act which will, in fact, produce the best consequences. The latter claim could be synthetic (or, as Russell would have it, ‘significant’) but true. Why does Russell think it false? Russell raises thead hominem objection that Moore's thesis is flatly inconsistent with the moral conservatism that he goes on to embrace. According to Moore, although ‘there are cases where [an established moral] rule should be broken’, since ‘in some cases the neglect of an established moral rule will be the best course of action possible’, nevertheless, ‘we can never know what those cases are, and ought, therefore, never to break it.’ (PE: §99.) ‘The individual, therefore, can be confidently recommended always to conform to rules which are generally useful and generally practiced.’ But if we ought to perform the best action possible, what this implies is that there are some cases (though we can never know which) where we ought to do what it is not the case that we ought to do.

Moore could avoid this contradiction by adopting the view that what we ought to do is that action which we have reason to believe will, produce the best consequences. As Russell himself put it, Moore's moral conservatism ‘implies that we ought to do what we have reason tothink will have the best results, rather than what really will have the best results’ [my italics] — since, in any given instance, we may have reason tothink that the conventionally right act will have the best consequences even though we know that this won't always be the case

103.a Scarpelli U Assenza di danno rilevante, principio di toleranza page 65. Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Vita e Pensiero,2006. pag 47,50,53, 60 (Etica senza verita, Bologna 1982.

104.a Engelhardt.H.T: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58. Foundations of bioethics. Ny.1996.
The FOUNDATIONS OF BIOETHICS POR H. TRISTRAM ENGELHARDT, JR.: COMENTARIOS A LA RESEÑA DE JAMES F. DRANE (principio del permiso, sustituto del principio de autonomía y de la beneficiencia). H.T.Engelhardt “I acknowlwedge the postraditional and post-Christian character of our culture, its character is not something I celebrate. Quite the contrary.

105.a Jansen, A. Siegler M y Winsdale, W La investigación clínica. En: Ética clínica. Ariel, Barcelona, 2005. pp.320 y sig.

106.a Scheller M, Hartman N. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58.

107.a Gracia D. In: Manuale di Bioetica vol 1. E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 58. “Etica Formale dei Beni, afferma l éssigenza formale e universale dei valori, in quanto la stessa conoscenza della realta suscita nella coscienza il senso della realtacome valori,ma tale esigenza,formale si realizza in atti di valutazione o valorizzazione che sono soggettivi e dettati dalle circonstanze. Come esigenza, la morale e fondata in senso razionale e universale, ma come scelta concreta torna ad essere dettata dalla valutazione soggetiva.) Gracia, Fundamentos de bioética pag. 363-382.

108.a Veatch R.M. In: Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 62. Por Robert M. Veatch (Medical ethics, The patient-physician relation: the patient as partner), última visita 10 de Octubre 2010.

109.a John Rawls (b. 1921, d. 2002) was an American political philosopher in the liberal tradition. His theory of justice as fairness envisions a society of free citizens holding equal basic rights cooperating within an egalitarian economic system. His account of political liberalism addresses the legitimate...

The original position is a central feature of John Rawls's social contract account of justice, “justice as fairness,” set forth in A Theory of Justice (TJ). It is designed to be a fair and impartial point of view that is to be adopted in our reasoning about fundamental principles of justice....

110.a Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 3a ed. New York: Oxford University Press; 1989:215-218. Bioethic Tools: Principles of Bioethics 11 Apr 2008... Additional Reading: Tom Beauchamp and James Childress, Principles of Biomedical Ethics (4th edition) (New York: Oxford University Press, …

111.a Apel K.O in Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 59. Habermas Jürgen … pone alla base la comunicazione che dovrebbe consentire da una parte il superamento della “ ragione calcolante” dell ’utilitarismo e dall’altra dovrebbe aprire la possibilita dell’intesa sui contenuti e destinatari dei valori.

112.a Habermas Jürgen, in Manuale di Bioetica vol.1 E. Sgreccia, Ed. Vita e Pensiero. 2006. Pag. 59. Standford Encyclopedia., Theory of communicative action. To understand Habermas's mature positions, we must start with his Theory of Communicative Action (TCA), a two-volume critical study of the theories of rationality that informed the classical sociologies of Weber, Durkheim, Parsons, and neo-Marxist critical theory (esp. Lukács, Horkheimer, Adorno). More importantly, in TCA we find Habermas's conception of the task of philosophy and its relation to the social sciences—a conception that still guides much of his work. While TCA defends the emphasis on normativity and the universalist ambitions found in the philosophical tradition, it does so within a framework that includes particular sorts of empirical social research, with which philosophy must interact. Philosophers, that is, must cooperate with social scientists if they are to understand normative claims within the current historical context, the context of a complex, modern society that is characterized by social and systemic modes of integration. The problem with pessimistic social theories of modernity is that they miss the cultural dimension of modernization due to a one-sided, primarily instrumental conception of rationality.

113.a Bentham Jeremy. Standford Encyclopedia: History of Utilitarianism The Classical Utilitarians, Jeremy Bentham and John Stuart Mill, identified the good with pleasure, so, like Epicurus, were hedonists about value. They also held that we ought to maximize the good, that is, bring about ‘the greatest amount of good for the greatest number’.Utilitarianism is also distinguished by impartiality and agent-neutrality. Everyone's happiness counts the same. When one maximizes the good, it is the good impartially considered. My good counts for no more than anyone else's good. Further, the reason I have to promote the overall good is the same reason anyone else has to so promote the good. It is not peculiar to me.All of these features of this approach to moral evaluation and/or moral decision-making have proven to be somewhat controversial and subsequent controversies have led to changes in the Classical version of the theory.

114.a Mill Stuart John. Standford Encyclopedia: The Classical Approach
1.1 Jeremy Bentham, 2.2 John Stuart Mill … Mill then continues to argue that people desire happiness — the utilitarian end — and that the general happiness is “a good to the aggregate of all persons.”.

115.a Singer Peter, escritos que se refieren a este controvertido bioeticista: Arquitectos de la Cultura de la Muerte: De Marco Donald, Benjamin D Wike. Singer, Peter, 1972, “Famine, Affluence, and Morality,” Philosophy and Public Affairs, 1: 229–43 1999, “Living High and Letting Die,” Philosophy and Phenomenological Research, 59: 183–87. 1993, Practical Ethics, 2d edition, Cambridge: Cambridge University Press. International justice has only recently become a serious topic within political philosophy. Philosophers have, of course, long debated certain moral aspects of international politics; the morality... Peter Singer's seminal 1972 article on the moral legitimacy of famine.Singer's article remains influential, in part because of its singular potency in pointing to the gap between our moral principles...
La Etica de la Virtud y el Principialismo Etico en los Estados Unidos de Norteamerica, se enfrentan y han dado lugar a una serie de publicaciones que recomendamos para tener una panorama del debate actual, que repercute en un nuestra América Hispana:

Veatch RM. "Do not resuscitate" orders: an ethical analysis. En: Veatch RM. The patient-physician relation: the patient as partner. Part 2. Bloomington: Indiana University Press; 1991: 240-249. (Medical ethics series.)
Beauchamp TL, Childress JF. Principles of biomedical ethics. 3a ed. New York: Oxford University Press; 1989:215-218.

Buchanan A. The physician's knowledge and the patient's best interest. En: Pellegrino ED, Veatch RM, Langan JP. Ethics, trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:93-112.
Pellegrino ED. Trust and distrust in the professional ethic. En: Pellegrino ED, Veatch RM, Langan JP. Ethics, trust and the professions. Washington, DC: Georgetown University Press; 1991:69-89.

Pellegrino ED, Tomasma DC. For the patient's good: the restoration of beneficence in health care. New York: Oxford University Press; 1998: 73-91.

Personalismo algunas lecturas complementarias aconsejadas en relación al personalismo, vista la historia antigua y su desarrollo reciente, ver personalismos ateos:

Standford Encyclopedia of Phylosophy:

Personalism First published Thu Nov 12, 2009
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• Brightman, Edgar S. (ed.), 1943. Personalism in Theology: A Symposium in Honor of Albert Cornelius Knudson, Boston: Boston University Press.
• Brightman, Edgar S., 1952, Persons and Values, Boston: Boston University Press.
• Buber, Martin, 1923, Ich und Du, trans. I and Thou by Ronald Gregor Smith, second edition, Edinburgh: T & T Clark, 1987.
• Flewelling, Ralph Tyler, 1926, Creative Personality, Introduction by H. Wildon Carr. New York: Macmillan Co.
• Flewelling, Ralph Tyler and Rudolph Eucken, 1915, Personalism and the Problems of Philosophy: An Appreciation of the Work of Borden Parker Bowne, New York/Cincinnati: The Methodist Book Concern.
• Gilson, Étienne, 1932, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris: Librairie philosophique J. Vrin. (See especially ch. 10, “Le personnalisme chrétien”: 195–215.)
• Guardini, Romano, 1955, Welt und Person., Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, Würzburg: Werkbund-Verlag.
• Knudson, Albert Cornelius, 1927, The Philosophy of Personalism. New York: The Abingdon Press.

• Kohák, Erazim, 1984, The Embers and the Stars. A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature, Chicago: The University of Chicago Press.
• Lahbabi, Mohammed Aziz, 1964, Le personnalisme musulman, Paris: Presses Universitaires de France.
• Macmurray, John, 1961a, Persons in Relation, London: Faber and Faber.
• Macmurray, John, 1961b, The Self As Agent, London: Faber and Faber.
• Marcel, Gabriel, 1963, The Existential Background of Human Dignity, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Maritain, Jacques, 1947, La personne et le bien commun, trans. The Person and the Common Good, by John J. Fitzgerald, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985.
• Maritain, Jacques, 1945, The Rights of Man and Natural Law. Glasgow: Robert Maclehose and Co./The University Press.
• Mounier, Emmanuel, 1950, Le personnalisme, trans. Personalism, by Philip Mairet, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1952.
• Mounier, Emmanuel, 1938, A Personalist Manifesto, Trans. from the French by the monks of St. John's Abbey. New York: Longmans, Green and Co..
• Renouvier Charles B., 1903, Le personnalisme, Paris: F. Alcan.
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• Stern, William, 1906, Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung, Bd. I. Ableitung und Grundlehre. Leipzig: J. A. Barth.
• Stern, William, 1923/1924, Person und Sache: System des kritischen Personalismus, Leipzig: J. A. Barth.
• Tillich, Paul, 1955, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, Chicago: The University of Chicago Press.
• Wojtyła, Karol, 1969, Osoba i czyn, trans. The Acting Person, from the Polish, by Andrzej Potocki, Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1979.
• Wojtyła, Karol, 1960, Milosc I Odpowiedzialnosc, trans. Love and Responsibility, from the Polish by H. T. Willetts, New York: Farrar, Straus, & Giroux, 1995..
• Wojtyła, Karol, 1993a, “The Personal Structure of Self-Determination,” trans. from the Polish by Theresa Sandok, in Person and Community: Selected Essays, volume 4 of Catholic Thought from Lublin, ed. Andrew N. Woznicki: 187–95. New York: Peter Lang.
• Wojtyła, Karol, 1993b, “Subjectivity and the Irreducible in the Human Being,” trans. from the Polish by Theresa Sandok, in Person and Community: Selected Essays, vol. 4 of Catholic Thought from Lublin, ed. Andrew N. Woznicki: 209–17. New York: Peter Lang, 1993.
• Wojtyła, Karol, 1993c, “Thomistic Personalism,” trans. from the Polish by Theresa Sandok, in Person and Community: Selected Essays, vol. 4 of Catholic Thought from Lublin, ed. Andrew N. Woznicki: 165–75. New York: Peter Lang, 1993.
Online articles
• Berdyaev, N.A., “Personalism and Marxism.”
• Cole, Graham and Michael Schluter, “From Personalism to Relationism: Commonalities and Distinctives,” (in PDF).
• DeMarco, Donald, “The Christian Personalism of Jacques Maritain.”
• Lawson, James, “From Mystique to Politique: An Introduction to Personalism (Word document).”
• “personalism,” from the Encyclopædia Britannica Online, 22 Oct. 2009.
• Williams, Thomas D., What Is Thomistic Personalism?,” (in PDF), Alpha Omega, VII/2 (2004): 163-197.